tag:blogger.com,1999:blog-3069070732376191292024-03-05T15:44:38.925-08:00Círculo de Estudios Políticos y Socialescircepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.comBlogger28125tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-44360124900106190442009-09-27T11:38:00.003-07:002009-09-27T11:49:48.887-07:00Los comunistas liberales según Slavoj Zizek<div align="justify"><br />Arturo Caballero Medina<br /><br />Desde esta tribuna digital, hemos sustentado la posibilidad de un liberalismo de izquierda como alternativa a la vieja izquierda radical y extremista, y a la derecha ultraconservadora, promercado y antiderechos humanos. Personalmente, considero que ninguna doctrina, ideología o teoría agota por sí sola una explicación de los fenómenos que intenta abordar; por ello, me inclino por una solución integral y más ecléctica que contemple lo mejor de cada una de las doctrinas en cuestión (o de todas aquellas que puedan aportar algo), ya que, en lo que respecta al socialismo y al liberalismo, estos tienen, en sus fundamentos iniciales, varios puntos de encuentro que podrían dar lugar a una síntesis en tiempos en los que, por un lado, luego de la caída del Muro de Berlín, del derrumbre de la Unión Soviética y del giro hacia el capitalismo salvaje dirigido por el Partido Comunista chino, y, por el otro, del actual colapso financiero mundial producto del laissez faire ultraliberal en el cual el Estado, hasta hace unos meses, no debía intervenir, tanto el socialismo como el liberalismo contemporáneo (lo llamaré en adelante neoliberalismo) deben repensar su lugar en el nuevo orden mundial.<br /><br />Del socialismo se ha dicho mucho desde 1989: que ya no tiene nada más qué decir porque la Historia ha demostrado que sus postulados son inviables o que, entusiastas como Francis Fukuyama, la historia ha terminado y ha comenzado el imperio de la globalización en clave neoliberal caracterizado por un mundo unipolar en el que, en cuestión de tiempo, todos los Estados mundiales acabarán por asumir, tarde o temprano, el nuevo paradigma político, social y económico imperante, la democracia liberal, en detrimento de las utopías socialistas de principios y mediados del siglo XX.<br /><br />Aquellos que desde 1989 hacia adelante saltaron sobre la tumba del socialismo posiblemente hoy están experimentando el mismo drama de aquellos izquierdistas de viejo cuño que ante la evidencia de la realidad no les queda otra opción que reacomodarse en el nuevo orden de manera que el choque no sea tan traumático. La diferencia radica en que el cargamontón que recibieron aquellos que se autodenominaban socialistas (luego de la caída del Muro de Berlín y del derrumbe del socialismo en Europa occidental muy pocos tuvieron las agallas de aceptar abiertamente que lo eran, so pena de lucir como piezas de arqueología política) no se compara al que hoy en día recae sobre los defensores del liberalismo económico global (neoliberalismo). Estos últimos tienen a su favor, aún, que el sistema financiero mundial ha resistido, aunque endeblemente, este primer embate de la crisis. Y digo primero porque, según los especialistas, todavía no es posible avizorar si ya tocamos fondo o si algo peor está por venir. También los favorece que los Estados del primer mundo agrupados en estas asociaciones numéricas tipo G8, G10, G20, APEC, ALC-UE y demás no contemplan otra salida que perpetuar el modelo económico cuyo aplicación ortodoxa y convenida en algunos países, ha ocasionado la actual crisis económica mundial. ¿Acaso alguna de estas sociedades interestatales inició una cruzada para salvar al bloque socialista de la debacle que la amenazaba? Por supuesto que no, ya que la caída del socialismo a nivel mundial allanaba el camino para la expansión global del neoliberalismo.<br /><br /><a href="http://es.geocities.com/zizekencastellano/imagenes/Lib_totalitarismo.jpg"><img style="WIDTH: 283px; CURSOR: hand; HEIGHT: 424px" alt="" src="http://es.geocities.com/zizekencastellano/imagenes/Lib_totalitarismo.jpg" border="0" /></a><br /><br />Sin embargo, a pesar que la tercera vía del liberalismo de izquierda se perfila como una alternativa al fracaso del socialismo y del liberalismo absolutos, un intelectual de izquierda como Slavoj Zizek es muy escéptico frente a esta extraña síntesis postmoderna y postideológica a la cual califica de tibia y cómplice de la derecha. Zizek es un radical en el mejor sentido de la palabra: no va con medias tintas y desconfía abiertamente de opciones como la tercera vía o el socioliberalismo (liberalismo de izquierda o izquierda liberal). En ¿Quién dijo totalitarismo? fustiga a la socialdemocracia europea que luego del derrumbe del socialismo se allanó completamente a la agenda de la derecha liberal al punto de ser cómplice de sus tropelías y traicionar los principios que distinguían a la izquierda de la derecha. Zizek entiende el radicalismo de una manera diferente como tradicionalmente podríamos asumirla. El radical, para Zizek, es aquel que no negocia sus convicciones según las circunstancias y que muere en su ley, pese a que el contexto no le es favorable. Zizek los llama en su libro "radicales libres". Critica a la nueva izquierda que se avergüenza de su pasado y que en aras de no lucir totalitaria, acata todos los preceptos que el imperio neoliberal impone como políticamente correctos, so pena de parecer totalitario si es que la contradice.<br /><br /><a href="http://3quarksdaily.blogs.com/3quarksdaily/images/2008/09/23/slavoj_zizek.gif"><img style="WIDTH: 438px; CURSOR: hand; HEIGHT: 600px" alt="" src="http://3quarksdaily.blogs.com/3quarksdaily/images/2008/09/23/slavoj_zizek.gif" border="0" /></a><br /><br />De otra parte, en <a href="http://es.geocities.com/zizekencastellano/artloscomlibdavos.htm"><span style="color:#009900;"><strong>"Los comunistas liberales de Porto Davos",</strong></span> </a>Zizek enfila sus baterías contra los comunistas que asumen el liberalismo como signo de actualidad y progreso a la vez que los sindica como oportunistas que quieren ganar un poco de espacio en el mundo político. Prueba de ello sería que no tienen reparos en participar de las cumbres antiglobalización como en las cumbres del G8, G20 o similares. Estar en Porto Alegre y lanzar vivas contra la globalización no se contradice, para estos comunistas liberales, con asistir a una cumbre en la que se discute sin éxito, el presupuesto mundial para reducir las emisiones de CO2, el desarme nuclear, la transición urgente de la industria a energías renovables o la despenalización de la migración ilegal. Es decir, estar en Lima durante la ALC UE y afirmar que más importante que declarar el libre tránsito de productos sería declarar el libre tránsito de seres humanos, en virtud de una ciudadanía mundial y globalizada, no sería incompatible, para estos comunistas liberales, con participar de la directiva de retorno que dos semanas después aprobó el parlamento europeo, en la cual los países de la Unión Europea penalizaban la migración ilegal con cárcel.<br /><br />Aunque Zizek lo desconozca, estos comunistas liberales a los que alude bien pueden encajar para algunos en la denominación local de "caviares" con la que ciertos medios, políticos, bloggers y comentaristas de blogs han denominado al sector político-académico que representa en nuestro país "lo políticamente correcto", es decir, la defensa de los Derechos Humanos, la importancia del Informe Final de la Comisión de la Verdad, la judicialización de casos contra militares implicados en crímenes de lesa humanidad y el reconocimiento a la sentencia condenatoria a Fujimori, entre otros aspectos. Zizek, en pocas palabras, critica el oportunismo y la frivolidad con que se abordan los asuntos político de partes de estos comunistas liberales a la europea.<br /><br />Considero aceptable la crítica de Zizek en la medida que la socialdemocracia europea se ha replegado tanto que en su ánimo de lucir moderna, no radical, es decir, de desprenderse de todas las etiquetas que heredó del viejo socialismo, ha claudicado ciertos principios en aras de no perder vigencia y conservar espacios de protagonismo: la reducción progresiva del Estado de Bienestar y apoyo a las leyes antimigratorias o endurecimiento del régimen migratorio son algunos ejemplos de cómo la socialdemocracia europea, en sintonía con los sectores más conservadores y con el clamor de la opinión pública, está ignorando aquellos principios que sentaron las bases de su origen. Sin embargo, es también muy peligrosa la demanda del intelectual esloveno: invocar el radicalismo conlleva el riesgo de despertar aquellas bajas pasiones que soliviantaron el holocausto estalinista, maoísta, polpotiano y gonzalista. Por supuesta que hacer una invocación como esta en Europa no es lo mismo que hacerla en Latinoamérica o África: allá a los manifestantes que protestan contra los despidos o a los sindicatos que paran los ferrocarriles un par de días en Inglaterra o Francia no los llaman "salvajes" ni "bárbaros"; contrariamente, el gobierno y las empresas negocian y procuran llegar a un acuerdo; en cambio, por estos lares, se les acusa de ser obstáculo para el progreso y de no ser interlocutores válidos para el debate, puesto que no son "ciudadanos de primera clase".<br /><br />Los comunistas liberales de Zizek no equivalen a los tan denostados "caviares" locales. De que hay frivolidad en algún sector de la intelectualidad y de la política peruana de centroizquierda, sí la hay, pero no es exclusividad de ellos, sino propio de cualquier individuo dedicado a este quehacer. Por ello, es injusta esta denominación en muchos casos porque se viene utilizando para descalificar la actuación de aquellos intelectuales y políticos que han tenido una participación decisiva en el cambio de percepción acerca de los derechos humanos (no son solo de los terroristas, sino de todos los ciudadanos), recuperación de la memoria (buscar la verdad, no ocultarla ni olvidar, para hacer verdadera justicia), señalamiento de responsabilidades (todos fuimos víctimas y no hay victimario bueno o justificado: FFAA y terroristas), reparación a las víctimas sin mezquindades por mencionar algunos temas.<br /><br />El político o intelectual de coctel que asiste a los Foros Mundiales sobre la pobreza y que apoya a la vez el endurecimiento de las leyes migratorias es el verdadero caviar. De hecho, este apelativo surge en los años 60 cuando en las reuniones más distinguidas de las altas esferas de la burocracia socialista de Europa Oriental, el aperitivo más frecuente eran los huevos de esturión. De allí el término de gauche caviar para referirse a esta izquierda de refinado paladar. Tales comunistas no tienen lugar en nuestro país, primeramente porque no tenemos comunistas. (No escucho a ningún político ni siquiera a los más extremistas vociferar a los cuatro vientos que es comunista; tal vez, y eso se lo dejo a los politólogos y científicos sociales, el "comunista" ha sido reemplazado por el "nacionalista" término que recoge del primero el ímpetu radical y confrontacional y que, a la vez, atenúa todos las significaciones monstruosas que contiene el primero: la valoración de la identidad nacional puede unificar a tirios y troyanos contra un enemigo común, de ahí que el nacionalismo sea tan transversal a las ideologías políticas).<br /><br />Si bien es cierto que la centroizquierda peruana hizo posible la discusión pública de ciertos temas a partir del Informe Final de la CVR y del accionar de algunas ONG's y centros de investigación, se necesita que todo ello se traduzca en acción política organizada que convoque la participación ciudadana. De lo contrario, todas aquellas buenas intenciones se quedarán en eso: intenciones. La dificultad que percibo es que el amplio espectro de la izquierda peruana es tan disperso que dudo puedan elaborar un proyecto común (Ollanta, el padre Arana, Susana Villarán y Javier Diez Canseco no caminan necesariamente por la misma vereda política); y lo otro es que percibo muy poca disposición de los nuevos cuadros políticos de la centroizquierda para involucrarse en un proyecto político; más bien los veo interesados en adherirse a plataformas más amplias o establecer alianzas estratégicas. ¿Acaso hay temor por ensuciarse un poco las manos? lo digo en el sentido de exponerse a la crítica y de "bajar al llano", no de apoyar causas nefastas.<br /><br />Esperemos que la izquierda peruana, al menos aquella que ha sido autocrítica, tome conciencia de la responsabilidad que tiene frente a la sociedad y se decida de una vez por todas a deliberar con el ciudadano común y corriente. Un primer paso ha sido el IF CVR; ahora toca tomar decisiones políticas desde el Estado y limpiarse la cara un poco. Están en deuda con todos.<br /></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-41450356203334910442009-06-15T21:33:00.000-07:002009-06-21T01:11:39.450-07:00La libertad positiva y la libertad negativa de Isaiah Berlin<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh5RGSOCDiVFFC0RAXWK7TF3W4XrHm6pieBRPvH7Hki30lISI-LW2no9eGfW8GwOT0vgclMyFf_PeoJpKZf3uZ1T8e-8Cm4bhfrVZdC9sudjGen_fyMAFFtmihRROxi6LMRrKDcz1zvxNbs/s1600-h/muestraPortada.gif"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5349690229195783890" style="WIDTH: 100px; CURSOR: hand; HEIGHT: 150px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh5RGSOCDiVFFC0RAXWK7TF3W4XrHm6pieBRPvH7Hki30lISI-LW2no9eGfW8GwOT0vgclMyFf_PeoJpKZf3uZ1T8e-8Cm4bhfrVZdC9sudjGen_fyMAFFtmihRROxi6LMRrKDcz1zvxNbs/s320/muestraPortada.gif" border="0" /></a><br /><br /><div align="justify"><span style="color:#006600;"><strong>Mesa de debate sobre "Dos conceptos sobre la libertad" de Isaiah Berlin</strong> </span></div><div align="justify"><span style="color:#006600;"><br /></span><span style="color:#000000;">Este artículo se presentó el día 4 de abril como parte de las lecturas del CIREPS</span></div><div align="justify"><br />Henry Rivas Sucari</div><div align="justify">Crítico literario</div><div align="justify">Universidad Nacional de San Agustín.</div><div align="justify"><br />El término “libertad” constituye un sinnúmero de definiciones e interpretaciones a través de la historia de la humanidad. Este concepto depende, principalmente, del estado de las ideas filosóficas o políticas que estén de moda o sean aceptadas por su entorno. Se ha abusado de sus posibles significados, para justificar, la mayor parte de veces, formas políticas o ideológicas.<br /><br />La conferencia de Berlin sobre la “libertad” no trata de dos tipos de libertad totalmente distintas, por el contrario, a pesar de las múltiples interpretaciones que puedan darse nos daremos cuenta, a través de la lectura, que están más integradas de lo que parece.<br /><br />La distinción y definición que hace Berlin entre “libertad negativa” y “libertad positiva”, no es categórica. Parte del uso del concepto de libertad de la “acción humana” y relaciona este concepto con la filosofía política.<br /><br />En resumen la “Libertad negativa” será la acción de un individuo que no tenga obstrucción o interferencia (inmunidad o “libertad de”). Esta ausencia de interferencia se entiende como ausencia de intervención o coerción. La libertad negativa sería entonces la libertad de la opresión.<br /><br />“La libertad positiva. El sentido positivo de la palabra libertad se deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. (Autonomía o «libertad para»). “Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores, sean éstas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mí mismo y no de los actos de voluntad de otros hombres. Quiero ser sujeto y no objeto, ser movido por razones y por propósitos conscientes que son míos, y no por causas que me afectan,'. Por decirlo así, desde fuera. La libertad positiva sería entonces la libertad para desarrollar el potencial propio”.<br /><br />A continuación revisaremos las ideas principales de Berlin en Dos conceptos de la libertad, a partir de sus principales argumentos. Estos se constituirán como punto de partida para algunas preguntas que deseo discutir con los miembros del CIREPS.<br /><br /><strong><span style="color:#006600;">DOS CONCEPTOS DE LA LIBERTAD<br /></span></strong><br /><strong><span style="color:#006600;">I. La idea de la “libertad negativa”</span></strong><br /><br />Coaccionar a un hombre es privarle de la libertad: Libertad negativa: es la respuesta que contesta a la pregunta ¿cuál es el ámbito en que está sujeto —una persona o un grupo de personas—se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas.<br /><br />Libertad positiva: Es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de ¿Qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?<br />Estas dos cuestiones son diferenciales, aunque las soluciones que se den a ellas puedan coincidir en algún momento .<br /><br />Normalmente se dice que soy libre en la medida en que ningún hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actitud. Actuar sin ser obstaculizado. Si mi actividad se contrae puede decirse que soy coaccionado o hasta oprimido.<br /><br />La coacción implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. El término de coacción no se aplica a toda forma de incapacidad. Si yo digo que puedo saltar diez metros, o que no puedo leer porque soy ciego, o que no puedo entender las páginas más oscuras de Hegel, sería una excentricidad decir que, en estos sentidos, estoy oprimido o coaccionado. La coacción implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. Sólo se carece de libertad política si algunos seres humanos le impiden a uno conseguir un fin.<br /><br />Libertarios como Locke y Mill, en Inglaterra, y Constant y Tocqueville, en Francia, presuponían que debía existir un cierto ámbito mínimo de libertad personal que no podía ser violado bajo ningún concepto, pues si tal ámbito se traspasaba, el individuo mismo se encontraría en una situación demasiado restringida, incluso para el mínimo desarrollo de sus facultades naturales, que es lo único que hace posible perseguir, e incluso concebir, los diversos fines que los hombres consideran buenos, justos o sagrados. Hay que trazar una frontera entre el ámbito de la vida privada y el de la autoridad pública. El gran problema es establecer ese límite.<br /><br />¿Qué es la libertad para aquellos que no pueden usarla? Sin las condiciones adecuadas para el uso de la libertad, ¿cuál es valor de esta? Lo primero es lo primero. Como dijo un escritor radical ruso, hay situaciones en que las botas son superiores a las obras de Shakespeare; la necesidad individual no es la primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad es la mera ausencia de frustración de cualquier clase; esto hincharía la significación de esta palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy poco. El campesino egipcio necesita ropa y medicinas antes que libertad personal , y más que libertad personal, pero la mínima libertad que él necesita hoy y la mayor cantidad de la misma que puede que necesite mañana no es ninguna clase de libertad que le sea peculiar a él, sino que es idéntica a la de los profesores, artistas y millonarios.<br /><br />Moral liberal: Igualdad de libertad, no tratar a los demás como yo no quisiera que me traten a mí, resarcimiento de mi deuda a los únicos que han hecho posible mi libertad, mi prosperidad y mi cultura; justicia en su sentido más simple y más universal.<br /><br />Yo estoy dispuesto a sacrificar parte de mi libertad, o toda ella, para evitar que brille la desigualdad o que se extienda la miseria.<br /><br />No podemos ser absolutamente libres y debemos ceder algo de nuestra libertad para preservar el resto de ella. Pero cederla toda es destruirnos a nosotros mismos. ¿Cuál debe ser, pues, este mínimo? El que un hombre no puede ceder sin ofender a la esencia de su naturaleza humana. ¿Y cual es su esencia? ¿Cuáles son las normas que ella implica? Esto ha sido, y quizá será siempre, tema de discusiones interminables.<br />Libertad es estar libre de, que no interfieran en mi actividad más allá de un límite, que es cambiable, pero siempre reconocible. ¿Puede justificarse la compulsión?<br /><br />Para Mill sí se podía.<br /><br />La concepción positiva de libertad —no el estar libre de algo, sino el ser libre para algo, para llevar una determinada forma prescrita de vida—, es que los defensores de la idea de libertad “negativa” consideran como algo que, a veces, no es mejor que el disfraz engañoso en pro de una brutal tiranía.<br /><br />La libertad negativa es algo cuya amplitud es difícil de estimar en un caso determinado. A primera vista puede parecer que depende simplemente del poder que se tenga para elegir, en todo caso, entre dos posibilidades. Sin embargo, no todas las decisiones son igualmente libres. Si en un esta do totalitario yo traiciono un amigo mío bajo la amenaza de tortura, e incluso, quizá, si obro por miedo a perder mi empleo, puedo decir con razón que no obré libremente.<br /><br />Algunos puntos que definen la libertad negativa son:<br /><br />1. No esta disociada con la imposición de dogmas o de una disciplina férrea .Ambos elementos, libertad y autoritarismo, pueden coexistir.<br /><br />2. La idea es manejada sólo a partir del Renacimiento; civilizaciones antiguas desconocen este concepto.<br /><br />3. La libertad negativa puede coexistir con la autocracia y no implica necesariamente la existencia de regímenes democráticos o de autogobierno .<br /><br /><strong><span style="color:#006600;">II. La idea de la “libertad positiva” </span></strong><br /><br />El sentido “positivo” de la palabra “libertad” se deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño.<br /><br />“Quiero actuar, decidir, no que decidan por mí; dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un animal o un esclavo incapaz de representar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlos.<br /><br />“Mi razón es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo”.<br /><br />La concepción positiva de la libertad como autodominio con la sugerencia que lleva consigo de un hombre dividido que lucha contra sí mismo se ha prestado de hecho en la historia, en la teoría y en la práctica; a esta división de la personalidad en dos: el que tiene el control, dominante y trascendente, y el manejo empírico de deseos y pasiones que han de ser castigados o reducidos.<br /><br />Las consecuencias que lleva consigo distinguir dos yos se hará incluso más claros si se consideran las dos formas más importantes que históricamente ha tomado el deseo de autodirigirse —dirigirse por el “verdadero” yo de uno mismo: la primera, la de la abnegación con el fin de conseguir la independencia; la segunda, la de la autorrealización o total identificación con un principio o ideal específico, con el fin de conseguir el propio fin.<br /><br />Esto facilita que yo conciba coaccionar a otros por su propio bien , por su propio interés, y no por el mío. Entonces pretendo que yo sé lo que ellos verdaderamente necesitan mejor que lo saben ellos mismos. Cuando más, lo que esto lleva consigo es que ellos no se me opondrían si fueran racionales, tan sabios como yo, y comprendiesen sus propios intereses como yo los comprendo. Pero puedo pretender aun mucho más que esto. Puedo decir que en realidad tienden a lo que conscientemente se oponen en su estado de ignorancia porque existe en ellos una entidad oculta -su voluntad racional latente, o su fin verdadero-, que esta entidad, aunque falsamente representada por lo que manifiestamente sienten, hacen y dicen, es su verdadero yo, del que el pobre yo empírico que está en el espacio y en el tiempo puede que no sepa nada o que sepa muy poco, y que este espíritu interior es el único yo que merece que se tengan en cuenta sus deseos.<br /><br />En el momento en que adopto esta manera de pensar, ya puedo ignorar los deseos reales de los hombres y de las sociedades, intimidarlos, oprimirles y torturarlos en nombre y en virtud de sus verdaderos los, con la conciencia cierta de que cualquiera que sea el verdadero fin del hombre (la felicidad, el ejercicio del deber, la sabiduría, una sociedad justa, la autorrealización) dicho fin tiene que identificarse con su libertad, la libre decisión de su verdadero yo, aunque frecuentemente esté oculto y desarticulado.<br /><br />Pero la concepción positiva de la libertad como autodominio, con la sugerencia que lleva consigo de un hombre dividido que lucha contra sí mismo, se ha prestado de hecho en la historia, en la teoría y en la práctica, a esta división de la personalidad en dos: el que tiene el control dominante y trascendente y el manojo empírico de deseos y pasiones que han de ser castigados y reducidos. Este hecho histórico es el que ha tenido influencia. Esto demuestra (si es que se necesita demostración para una verdad tan evidente) que las concepciones que se tengan de la libertad se derivan directamente de las ideas que se tengan sobre lo que construye al yo, a la persona al hombre y de libertad para que signifique todo lo que quiera el manipulador. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-810814910224572712009-06-15T21:27:00.000-07:002009-06-15T21:36:26.514-07:00SENTENCIA A ALBERTO FUJIMORI FUJIMORI<div align="justify"><span style="color:#006600;"><strong>DELITOS DE LESA HUMANIDAD, AUTORÍA MEDIATA Y PRUEBA INDICIARIA</strong></span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />María José Olavarría Parra<br />Fiorella Paredes Giacomotti<br /><br />El día martes 07 de Abril del presente año, la Sala de Audiencias de la sede de la Diroes, después de 160 audiencias, dictó sentencia a Alberto Fujimori Fujimori en el proceso que se le seguía por los delitos de matanza en La Cantuta y Barrios Altos, y los secuestros del empresario Samuel Dyer Ampudia y del periodista Gustavo Gorriti Ellenbogen.<br /><br />La Sala Penal Especial de la Corte Suprema, presidida por los Vocales Supremos César San Martín, Víctor Prado Saldarriaga y Hugo Príncipe Trujillo condenó unánimemente a Alberto Fujimori Fujimori a 25 años de pena privativa de libertad, además del pago de indemnizaciones –reparación civil- a las deudos de las víctimas, dado que fue hallado responsable –autor mediato- de los delitos de homicidio calificado con alevosía (art. 108 inciso 3 del Código Penal), por las matanzas de los Barrios Altos y La Cantuta, y de secuestro agravado bajo circunstancia agravante de trato cruel (art. 152 último párrafo del Código Penal), por las detenciones del periodista Gustavo Gorriti y del empresario Samuel Dyer. La Sala determinó que estos delitos constituyen crímenes de lesa humanidad. Posteriormente se desarrollará qué implica ser delito de lesa humanidad. La resolución, se caracteriza por su estilo narrativo y por ser comprensible para cualquier ciudadano. Contiene 714 páginas y explica detalladamente la autoría mediata y el uso de indicios o pruebas indirectas que fueron tomados en cuenta por los Magistrados, para consolidar la responsabilidad penal del acusado Alberto Fujimori Fujimori.<br /><br /><strong><span style="color:#006600;">Delitos de lesa humanidad<br /></span></strong><br />Los delitos de lesa humanidad se refieren a actos determinados de violencia contra ‘cualquier persona’. Dichos actos son consecuencia de persecución contra un grupo identificable o personas indistintamente de la composición de ese grupo.<br /><br />La doctrina menciona que los delitos de lesa humanidad, son desarrollados desde hace algunos siglos; sin embargo, tomó relevancia en el siglo XX donde se desarrollaron muchos actos de violencia, especialmente en la primera y segunda guerra mundial. El Estatuto de Roma codificó la norma consuetudinaria de Derecho Internacional que ya se había dado desde el Tribunal Militar Internacional de Nuremberg. El art. 29 de aquel Estatuto establece que los delitos internacionales son imprescriptibles. Por tanto, los delitos de lesa humanidad son imprescriptibles aun si esos actos no constituyen una violación del derecho interno del país donde fueron cometidos. Asimismo, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la Convención sobre imprescriptibilidad de crímenes de guerra y delitos de lesa humanidad.<br /><br />El Artículo 7° de El Estatuto de la Corte Penal Internacional regula los crímenes de lesa humanidad ( Crimes against humanity – Verbrechen gegen die Menschlichkeit). Este cuerpo normativo los distingue de los delitos ordinarios de la siguiente manera:<br /><br />1. Tienen que haber sido cometidos como parte de un ataque generalizado o sistemático.<br />2. Tienen que ir dirigidos contra una población civil.<br />3. Tienen que haberse cometido de conformidad con la política de un Estado o de una organización.<br /><br />En este tipo penal, el bien jurídico protegido es la Paz global y la seguridad internacional. Es así que “los bienes jurídicos protegidos por el Derecho Penal internacional son fundamentalmente de carácter supraindividual, colectivos o complejos, a saber, la paz, la seguridad y el bienestar de la humanidad (párrafo 3 del Preámbulo del ECPI), de modo que un ataque contra estos bienes jurídicos afecta a la comunidad internacional en su conjunto.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a><br /><br />Ahora bien, en los casos de Cantuta y Barrios Altos, no sólo constituyen delitos ordinarios, sino delitos de lesa humanidad, debido a que dichos atentados contra la vida configuran violaciones a los derechos humanos al haber sido ejecutados por parte del Estado<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> y se cometieron como un ataque sistemático que, en este caso específico, se trataba de la persecución de presuntos terroristas o revolucionarios que se encontraban en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle - La Cantuta, y en los solares de Barrios Altos.<br /><br />Por otro lado, encontramos que en el Estatuto de Roma se señalan los crímenes que pueden considerarse como delitos de lesa humanidad y entre ellos se encuentra el Asesinato como homicidio intencionado.<br /><br /><strong><span style="color:#006600;">Autoría mediata<br /></span></strong><br />El Tribunal basó su resolución de culpabilidad de Fujimori en la teoría de la autoría mediata, según la cual las dos matanzas y los dos secuestros evaluados en este juicio respondían a una política de Estado diseñada por Alberto Fujimori Fujimori, la cual fue ejecutada por el SIN (Servicio de Inteligencia Nacional) y el SMN<br /><br />La autoría mediata, comúnmente nombrada como autoría intelectual, está tipificada en el artículo 23 del Código Penal Peruano,<br /><br />Esta teoría fue principalmente desarrollada por el maestro Claus Roxin. “La autoría mediata se caracteriza como “dominio de la voluntad”: alguien realiza un tipo penal, pero no de propia mano, sino mediante otra persona que le sirve a estos fines, que no puede oponer resistencia a la voluntad dominante del hecho del otro y, por lo tanto, es designada como “herramienta” en manos de éste.” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><br /><br />Claus Roxin señala que existen tres formas estructuralmente fundamentales de realización de un tipo mediante otra persona que actúa como instrumento. La tercera forma de ejecución del tipo que no es de propia mano, considera Roxin, en la que designa como “dominio de la voluntad mediante un aparato de poder organizado”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a><br /><br />Los componentes necesarios para la autoría mediata son el instrumento, siendo éste el objeto natural o producto del artificio humano utilizado para conseguir un fin específico; el control, el autor mediato tiene el control de la voluntad y el instrumento el dominio o control de la acción. Y, finalmente el resultado que es la producción de riesgo jurídicamente relevante para la lesión del bien jurídico.<br /><br />“La autoría mediata surge cuando un sujeto realiza el tipo de autoría penal utilizando o sirviéndose de otra persona como instrumento. La propia estructura de la autoría mediata presupone necesariamente la intervención de dos personas como mínimo. Por un lado, aparece el “hombre de detrás” o “persona de detrás”, que es quien realiza el hecho a través de otro, sin tomar parte en su ejecución material. Por el otro lado, está el que ejecuta inmediatamente el hecho, al que se conoce como instrumento humano, intermediario o, simplemente, “hombre de adelante”.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a><br /><br />En el caso presente, Fujimori sería el autor mediato que actúa a través del Grupo Colina quienes son los autores inmediatos.<br /><br />Así, Montoya Vivanco<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>, citando a Roxin, explica que existen características para la autoría mediata:<br /><br />“<br />- La existencia de un aparato de poder organizado. Este aparato se caracteriza por tener una estructura jerárquica, con numerosa cantidad de miembros y funcionamiento casi automático, lo que hace que no sea decisiva la persona individual que actúa.<br />- Control de los ejecutores a través de dicho aparato por parte del hombre de atrás. Lo peculiar de la tesis es que ambos son responsables penalmente: el hombre de atrás y el hombre de adelante.<br />- Intercambiabilidad, sustituibilidad o fungibilidad de los ejecutores u hombres de adelante. El ejecutor es una pieza intercambiable dentro del engranaje del aparato de poder de tal manera que la figura central del suceso, a pesar de su lejanía de la víctima, es el hombre de atrás. Éste es el fundamento del dominio del hecho en los casos en los que no concurre un defecto del hombre de adelante (error, inimlputabilidad u otro déficit) de acuerdo con Roxin.<br />- Debe tratarse de un aparto desvinculado del Derecho. En ese sentido, la tesis de Roxin alcanza de manera restringida a los aparatos estatales desvinculados del ordenamiento jurídico y a las organizaciones criminales como las terroristas.”<br /><br />Para la imputación de la autoría mediata, explica la doctrina, tienen que presentarse dos fundamentos: “En primer lugar, que en esta organización criminal exista una férrea jerarquía, en cuya virtud, quien recibe una orden difícilmente va a cuestionarla porque viene de un superior. (…)<br />En segundo lugar, que el autor mediato aproveche la predisposición de los miembros de esta organización para ejecutar órdenes ilícitas”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a><br /><br /><br />Se puede apreciar de lo antes dicho que en el caso Fujimori, se cumplen los dos presupuestos ya que Fujimori tuvo conocimiento sobre el Grupo Colina y también ejercía poder sobre ellos. Además, el Grupo Colina era un grupo clandestino y fue creado para cometer delitos así que no tenía ningún inconveniente en cumplir con las órdenes de Fujimori.<br /><br />Cabe resaltar que la autoría mediata tiene un límite: no existe autoría mediata en la utilización de objetos o animales para la realización de delitos; en todos estos casos quien utiliza o dispone causalmente de los mismos para lesionar bienes jurídicos responde a título de autor directo o inmediato. No obstante, este límite no es necesario aplicarlo en el caso del proceso de Alberto Fujimori<br /><br /><strong><span style="color:#006600;">Valoración de las pruebas. Prueba indiciaria<br /></span></strong><br />Cabe mencionar, que los Magistrados dictaron un fallo acorde con la valoración de las pruebas presentadas en el proceso, y en todo momento respetaron los derechos de las partes. El Tribunal fue imparcial a lo largo del proceso, existiendo un debido proceso.<br /><br />Las características de este tipo de prueba las podemos encontrar en un fallo de la Corte Suprema de Justicia de la República de fecha 31 de agosto de 2005 en el que se señala lo siguiente: “Lo característico de esta prueba es que su objeto no es directamente el hecho constitutivo del delito, tal y como está regulado en la ley penal, sino otro hecho intermedio que permite llegar al primero por medio de un razonamiento basado en el nexo causal y lógico existente entre los hecho probado y los que se tratan de probar; que, respecto al indicio, (a) este – hecho base – ha de estar plenamente probado – por los diversos medios de, prueba que autoriza la ley -, pues de los contrario sería una mera sospecha sin sustento real alguno, (b) que sean plurales, o excepcionalmente únicos pero de una fuerza acreditativa, (c) que sean concomitantes al hecho que se trata de probar los indicios deben ser periféricos respecto al dato fáctico a probar, y desde luego no todos lo son, y (d) que estén interrelacionados, cuando sean varios, de modo que se refuercen entre sí y que no excluyan el hecho consecuencia – no sólo se trata de suministrar indicios, no que estén imbricados entre sí.” (Considerando Décimo Tercero)<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a><br /><br /><strong><span style="color:#006600;">Otros alcances sobre la sentencia</span></strong><br /><br />Al terminar la lectura de la sentencia, Alberto Fujimori interpuso Recurso de Nulidad, recurriendo de esta manera al principio de doble instancia. Cabe mencionar que el Recurso de Nulidad es uno de los medios impugnatorios que la ley contempla. Se encuentra previsto en el artículo 289° del Código de Procedimientos Penales y regulado en el mismo cuerpo normativo en el Título V del Libro III. En este caso, la Corte Suprema conocerá los aspectos de forma y de fondo referidos a la decisión impugnada. Es así que existe la posibilidad que reexaminen las pruebas actuadas. La finalidad del recurso de Nulidad es la rebaja de la pena o la absolución de los cargos o la anulación de todo el proceso o la confirmación de la recurrida. Sin embargo, cabe resaltar que nuestro ordenamiento contempla el principio no reformatio in peius; esto quiere decir que no puede agravarse la situación del impugnante.<br /><br />Los beneficios penitenciarios y un posible indulto que podría recibir el sentenciado, serán vistos cuando haya concluido el proceso. No obstante, cabe mencionar que, ningún Presidente del Perú podría indultarlo, pues sería ir contra el Pacto de San José de Costa Rica, el cual señala que los delitos de lesa humanidad no conllevan a un indulto. Si algún futuro Presidente de la República pretende indultar a Alberto Fujimori Fujimori, tendría primero que retirarse de dicho Tratado Internacional al cual el Perú está adscrito.<br /><br />Alberto Fujimori Fujimori es el primer ex mandatario de América Latina sentenciado por un Tribunal local por crímenes de lesa humanidad. El caso es un ejemplo en la lucha contra la impunidad y el fallo es histórico para el Perú y para el mundo.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> BENAVENTE CHORRES, Hesbert. AYLAS ORTIZ, Renato. BENAVENTE CHORRES, Saby. “Aplicación de los principios del Derecho Penal Internacional para los Casos Barrios Altos y la Cantuta” en Revista Jurídica del Perú, N° 83, Enero 2008, pp. 257 y ss<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Los autores antes citados indican al respecto de la afectación al derecho a la vida por parte del Estado lo siguiente: “El comité (Comité de Derechos Humanos, creado por el Pacto Internacional de Derechos Civil y Políticos de Naciones Unidas) considera que los Estados parte deben tomar medidas no solo para prevenir y castigar la privación de la vida causada por actos criminales, sino también para prevenir los homicidios arbitrarios cometidos por sus propias fuerzas de seguridad.”<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> ROXIN, Claus. “Sobre la Autoría y Participación en el Derecho Penal” en Derecho Penal. Parte General. Materiales de Enseñanza - Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ed. Grijley, pp. 483<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> ROXIN. Ob. cit. Pg. 484<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> BENAVENTE. Ob. cit. Pg. 261<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> MONTOYA VIVANCO, Yvan. “La autoría mediata por dominio de organización” en Revista Jurídica del Perú. N° 84, Febrero 2008, pp. 298 y ss.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> BENAVENTE. Op. cit. Pg. 262<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> R.N. N° 1914-2003 PUNO. (Procesados: Rosa Elvira Corsta Luque y otro. Agraviado: Luis Azaña Soto. Delitos: Homicidio con gran crueldad y alevosía. 31 de agosto de 2005) </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-75265210454479188512009-06-11T16:11:00.000-07:002009-06-22T22:42:03.045-07:00Bagua: todos somos víctimas<div align="justify">Arturo Caballero<br /><br />A casi una semana de la masacre ocurrida en Bagua, la opinión pública recién va comprendiendo la dimensión de esta tragedia. Y es que en nuestro país tiene que morir mucha gente y de manera absurda y cruel para que nos sintamos condolidos, al menos en parte, por el sufrimiento ajeno. No basta que un puente intransitable se derrumbe al paso de un grupo de escolares, que un bus de transporte interprovincial se incendie y mueran calcinados todos los pasajeros, que semanalmente contemplemos atónitos que muchas personas mueren absurdamente en accidentes de tránsito y que las autopistas se tiñan de sangre, de todas las sangres, sino que tenemos que contemplar cuerpos mutilados, torturados y otros tantos regados en el pavimento como si se tratara de animales. El sufrimiento de los deudos no distingue lengua, etnia o clase social: así lo atestiguan el drama de las madres de los nativos muertos durante la refriega en Bagua y de los familiares de los policías asesinados. Todo ello ante la incompetencia de este gobierno cuya clase política, como en muchas otras oportunidades y tal vez peor que nunca, no está a la altura de su investidura. Sobre todo el Presidente de la República, Alan García.<br /><br />Y es que todos somos víctimas en esta tragedia. Los pobladores de la Amazonía lo fueron de la incompetencia y el abuso de este gobierno respecto al manejo de los conflictos sociales. "Nativos, indígenas, chunchos, salvajes..." así los llamamos desde la metrópoli limeña, tan cultivada, aséptica y civilizada cuando se trata de valorar todo aquello que se encuentra fuera de sus límites. Tuvieron que pasar más de cincuenta días para que los reclamos de la población amazónica, directamente involucrada e ignorada por los decretos legislativos promulgados por el Congreso, recibieran la atención de los medios de comunicación, la opinión pública y el Ejecutivo. Tuvieron que morir salvajemente asesinados más de 20 policías y aún un número indeterminado de manifestantes para que el país prestara atención a lo que acontecía en aquel rincón olvidado donde habitan, según el presidente García, ciudadanos que no son de primera clase. Tanto el Congreso como el Ejecutivo dilataron irresponsablemente la solución de un conflicto anunciado. Importó más para ellos asegurar la imposición de una ley, a todas luces, incompatible con el derecho internacional que salvaguarda la propiedad de las comunidades nativas respecto a las tierras que ocupan. Fue más importante para Alan García y sus ministros derribar cualquier tipo de resistencia social ante una medida que no fue explicada satisfactoriamente a los pobladores directamente afectados, ello bajo una malentendida concepción del principio de autoridad.<br /><br />Por otra parte, la policía fue víctima de la improvisación de sus mandos superiores (sobre todo políticos) quienes los expusieron al igual que en Pómac y en Vizcatán sin ningún tipo de resguardo. Y son víctimas cotidianas del desprecio de sus superiores, es decir, de los mandos políticos que recurren a ellos para que resuelvan por la fuerza aquello que son incapaces de resolver por la razón. Desprecio que se manifiesta también en la remuneración vergonzosa que recibe un policía quien tiene que ofrecerse como vigilante de establecimientos particulares para procurarse un ingreso digno o costear el gasto de un nuevo uniforme para lucir presentable durante las cumbres internacionales o en el hecho de que quienes se llenan la boca afirmando que defienden a la policía brillen por su ausencia durante los sepelios de los policías asesinados. A Mercedes Cabanillas, Mercedes Aráoz, Rosario Fernández, Antero Florez y Alan García (no menciono a Yeude Simon porque, simplemente, no existe) - al oficialismo aprofujimontesinista de derecha en general- la muerte de los policías es tan o más rentable que dialogar y prever la violencia: ¿qué hicieron para detener la masacre de los policías una vez enterados de que estaban secuestrados?<br /><br />¿Y quiénes son los victimarios? La indiferencia de un enorme sector de la sociedad que mira hacia otro lado cuando la violencia no toca a su puerta, al igual que durante el terrorismo. Luego de Tarata, el terrorismo dejó de ser un problema que amenazaba a la pobre gente de la sierra o a los estudiantes de universidades públicas para convertirse en un problema que requería de una respuesta inmediata y ejemplar. Y ahí tuvimos, pues, La Cantuta. Ni el Informe Final de la CVR ni Putis ni Los Cabitos ni Huancasancos ni Accomarca ni Barrios Altos ni 20 años de violencia terrorista del Sendero Luminoso y del MRTA y del Estado han logrado sensibilizar a la mayor parte de la opinión pública sobre lo que significa ser testigo indolente del dolor ajeno. ¿Si todo ello no fue suficiente, qué lo será realmente? ¿El descubrimiento de fosas comunes en Bagua o de cadáveres calcinados o envueltos en sacos y arrojados de los helicópteros?Del mismo modo actuaron -y lo vienen haciendo aún- los medios alineados con el gobierno que de manera cómplice y vergonzante ignoraron, ocultaron y minimizaron durante más de un mes lo que sucedía en la selva. Fabrican realidades y maquillan el horror de esta desgracia o la exhiben descarnadamente no con ánimo de denuncia sino de un regodeo comercial e infame.<br /><br />Sabemos más acerca de Bagua por intermedio de agencias internacionales que por nuestras propias fuentes. Expreso, La Razón y Correo seguirán exigiendo que se aplaque por la fuerza las manifestaciones en el interior del país argumentando que lo contrario, es decir negociar, dialogar o rectificar sería una muestra de debilidad. Y a nuestro presidente le fascina demostrar que él es quien manda. Quedó muy claro en la matanza de El Frontón y en la guerra sucia contra Vargas Llosa en el 90. Ivcher precavido como el que menos, olvidó muy pronto que el fujimorismo lo persiguió y lo despojó de su canal; ahora no duda en blindarse con Lúcar (el que acusó a Paniagua de recibir dinero de Montesinos), Aldo Mariátegui (quien considera que capacidad intelectual se corresponde con el manejo de una lengua), Jaime Bayly (el que indultaría a Fujimori) y Mónica Delta (la periodista que nunca opinó y que se tragó el sapo de su jefe Schütz), todos ellos sicarios mediáticos dispuestos a lavar los trapos sucios de este régimen.<br /><br />Los etnooportunistas y nacionalistas también aportaron su cuota de violencia. Actuaron irresponsablemente y quieren sacar provecho ahora. Azuzaron a los pobladores y encendieron los ánimos. Lejos de explicar los alcances y las limitaciones de los decretos, se prestaron al juego fácil de la revolución. Vieron en Pizango a un potencial Evo Morales, seguramente, o tal vez Pizango se vio a sí mismo en el espejo del presidente boliviano. Fueron los tontos útiles que sirven de coartada a la triple alianza aprofujiderechista que los necesita para convencer al país de que existe algo peor que García, Keiko y Lourdes juntos.<br /><br />Sin embargo, el gran victimario es Alan García. La patada al orate fue el gran anticipo de lo que tenía preparado ante cualquier obstáculo, grande o pequeño, que le saltara al frente. Después de calificar de comechados y sinvergüenzas a los maestros, en "el perro del hortelano" nos advirtió lo que pretendía hacer con los recursos naturales: por la razón o por la fuerza había que ponerlos en valor y todo aquel que apelara a la conservación del medio ambiente u objetara la llegada de la modernidad a aquellas localidades, alegando que podría dañar la integridad de las comunidades, era un retrógrado. Luego exhortó a los empresarios a que inviertan sin temor porque un presidente podía impedir que llegue al poder alguien que no es de su agrado (lo cual ya había sido demostrado). Hoy, sin ningún empacho, dice que los pobladores de la selva no son ciudadanos de primera clase que puedan decidir qué hacer con las tierras que poseen.<br /><br />Durante el "Arequipazo", el APRA apoyó abiertamente la protesta contra la privatización de EGASA y EGESUR y promovió la vacancia presidencial de Alejandro Toledo. Al final, obtuvieron la cabeza de Fernando Rospligiosi. Ahora, ni siquiera contemplan la posibilidad de defenestrar a Mercedes Cabanillas (no todos en el gabinete tienen la decencia de la ex ministra de la Mujer). Como siempre, los compañeros preferirán tragarse los sapos que les manda su líder -Mantilla sabe mucho de esto- en lugar de discrepar abiertamente.<br /><br />A García y el aprofujiderechismo esta masacre les va explotar en la cara el 2011. Si el Perú se suma a la órbita chavista, se lo deberemos a ellos.</div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-2983772378162673222009-05-31T17:45:00.000-07:002009-05-31T17:46:49.822-07:00Breve apunte sobre la discriminación<div align="justify">Arturo Caballero Medina<br /><br />Discriminación es el acto de hacer una distinción o segregación que atenta contra la igualdad de oportunidades. Normalmente, se utiliza para referirse a la violación de la igualdad de los derechos para los individuos por cuestión social, racial, religiosa, por género. Tomando una parte del artículo 1º de la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las formas de discriminación, se definiría como: «La distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos varios (sexo, raza, religión, condición social...) cuyo propósito o resultado sea anular o disminuir el reconocimiento, preferencia o ejercicio, en iguales condiciones, de los derechos humanos y libertades fundamentales en la política, la economía, la sociedad, la cultura o cualquier otra esfera de la vida pública.»<br /><br />Existen dos tipos básicos de discriminación: la positiva y la negativa. La discriminación positiva consiste en favorecer a un grupo de individuos de acuerdo a sus características o circunstancias sin perjudicar de ninguna manera a otro. El objetivo es, en este caso, disminuir los efectos de una situación de desigualdad para nivelar a los discriminados respecto a aquellos que disfrutan de mayores ventajas. Por ejemplo, en algunos países de Europa, está normado que un número determinado de mujeres ocupen cargos públicos. Lo mismo ocurre en algunos países de América Latina, como Honduras, Guatemala y El Salvador, con las minorías indígenas. La discriminación negativa consiste en excluir a un sector social sobre la base de ciertos prejuicios que se entienden como válidos para justificar la discriminación. A diferencia de la primera, la discriminación negativa perjudica, deliberadamente, a un grupo. Esto se evidenció durante los años 60, estaba prohibido que un ciudadano de raza negra ocupe los primeros asientos de un autobús o que niños de raza negra acudan a escuelas de blancos.<br /><br />Una de las manifestaciones de discriminación más común es la racial. Esta presupone que existen razas superiores a otras y, por ende, también culturas superiores a otras, lo cual se sustenta en prejuicios que carecen de toda validez científica y que, en realidad, buscan reforzar el poder de quienes realizan la discriminación. Por ejemplo, el antisemitismo, actitud discriminatoria contra los judíos, alcanzó niveles dramáticos durante la Segunda Guerra Mundial en Europa. Adolf Hitler desarrolló toda una maquinaria sistematizada para eliminar a la población judía mediante métodos absolutamente condenables, tales como cámaras de gas, trabajos forzados, ajusticiamientos selectivos y reclusión forzada en campos de concentración.<br /><br />Otra de las más extendidas es la discriminación por género. Esta consiste en privilegiar los roles de un sexo en perjuicio del otro, lo cual puede suceder en diferentes ámbitos como el laboral o el académico. A pesar de que Japón ha experimentado una modernización tecnológica muy notable, es frecuente en ese país que un hombre y una mujer que realizan el mismo trabajo dentro de una empresa perciban remuneraciones diferentes, lo que se refleja en salarios más bajos para las mujeres. Sin embargo, en los últimos años, esta situación ha ido cambiando progresivamente en todo el mundo, pero subsiste en algunas sociedades más que en otras, sobre todo en las conservadoras.<br /><br />En suma, la discriminación es un concepto muy amplio, ya que posee diversas manifestaciones sociales. Aunque cada manifestación tiene características peculiares, todas coinciden en que se excluye a un individuo o grupo social sobre la base de prejuicios revestidos de veracidad. Esto se agrava al perjudicar la dignidad humana, puesto que atenta contra sus derechos fundamentales, entre ellos, la igualdad ante la ley, principio fundamental de las democracias liberales modernas</div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-79837835796049812062009-04-26T21:47:00.000-07:002009-04-26T22:05:54.321-07:00Sentencia condenatoria a Alberto Fujimori<div align="center"><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong>CÍRCULO DE ESTUDIOS POLÍTICO-SOCIALES</strong></span></div><div align="center"><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong></strong></span></div><div align="center"><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong>PRONUNCIAMIENTO </strong></span></div><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong></strong></span><br /><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong></strong></span><br /><div align="center"><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong>SOBRE LA SENTENCIA CONDENATORIA AL EX PRESIDENTE</strong></span></div><div align="center"><span style="font-size:130%;color:#ff0000;"><strong>ALBERTO FUJIMORI</strong></span></div><div align="center"><strong><span style="color:#ff0000;"></span></strong></div><div align="justify"><br />Los integrantes del Círculo de Estudios Político Sociales, CIREPS, manifestamos nuestro apoyo a la sentencia condenatoria a Alberto Fujimori. El fallo emitido por el tribunal, que tuvo a su cargo el juzgamiento del ex presidente, sienta un precedente histórico en nuestro país y en el mundo entero que contribuirá a esclarecer los nefastos acontecimientos que tuvieron lugar en nuestro país durante las décadas de 1990 al 2000.<br /><br />Se trata de una sentencia ejemplar tanto por la probidad de los jueces que conformaron el tribunal como por las implicancias que aquella conlleva, debido a que se constituye en un instrumento para extender la aplicación de la justicia a todos aquellos que ejercieron el poder a espaldas del Estado de Derecho en los años previos a 1990. Al respecto, tenemos la convicción de que la responsabilidad no solo implica a los autores materiales de un crimen o delito, sino que detrás de los ejecutores suele existir un aparato siniestro que sostiene, defiende y oculta la verdad de los hechos.<br /><br />Asimismo, no debemos olvidar que la omisión, la indiferencia y el apoyo de un gran sector de la sociedad peruana contribuyeron a que las instituciones democráticas fueran vulneradas en aras de los resultados inmediatos. Igualmente, la clase política que tuvo a su cargo la conducción del Estado entre 1980 y 2000 es responsable de la ruptura del orden democrático —tanto en las zonas declaradas en emergencia, debido al conflicto armado interno como en el autogolpe del 5 de abril— ya que no pudo articular una propuesta que persuada a la población acerca de la gravedad de avalar una dictadura y tampoco manifestó interés por defender los derechos de los más desposeídos, quienes, finalmente, fueron los más afectados por la violencia, ni por impulsar un real compromiso por investigar los delitos de corrupción y crímenes de lesa humanidad que nvolucraron a los gobiernos de Fernando Belaúnde, Alan García y Alberto Fujimori. Lo anterior explica por la crisis de los partidos políticos, entendida como crisis de representación y crisis de legitimidad, y por la ausencia de relaciones cívico-militares, es decir, que los asuntos de política de Estados se endilgó irresponsablemente a las Fuerzas Armadas. Por ello, la importancia de la sentencia condenatoria a 25 años de cárcel contra el ex presidente Fujimori abre una oportunidad histórica para que la clase política salde su deuda con el pasado.<br /><br />La sentencia contra Fujimori no reparará el daño ocasionado a los familiares de las víctimas, pero brinda la satisfacción de que, al final, no se encontraron solos en la lucha por descubrir la verdad y por hacer justicia sin importar quién fuera el acusado. Sin embargo, es lamentable atestiguar que quienes solventan la inocencia del sentenciado, lejos de recurrir a la prudencia o de argumentar razones a favor de su causa, continúan maltratando la memoria de los deudos a cuyas víctimas, a pesar de las evidencias a su favor, califican de terroristas como si esto fuera un atenuante que exculpara la responsabilidad del sentenciado Fujimori.<br /><br />Nos encontramos próximos a una nueva campaña electoral que estará animada por este y otros sucesos. Además, flota en el ambiente la amenaza de un posible indulto de parte de este o de un eventual gobierno fujimorista, lo cual significaría un retroceso irreparable y vergonzoso con el que los ciudadanos que creemos en la democracia y en sus instituciones no podemos estar de acuerdo de ninguna forma. Confiamos, plenamente, en que el tribunal que tiene a su cargo la apelación de la sentencia ratifique el fallo en atención a la razón, la justicia y la verdad que le asisten a los deudos de las víctimas de los crímenes de Barrios Altos y La Cantuta y a una nación que anhela el progreso sin perjuicio de la dignidad. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />GUSTAVO ALCEDO<br /><br />ARTURO CABALLERO MEDINA<br /><br />ALESSANDRO CAVIGLIA MARCONI<br /><br />GONZALO GAMIO GEHRI<br /><br />FIORELA GIACOMOTTI<br /><br />MARÍA JOSÉ OLAVARRÍA<br /><br />HENRY RIVAS SUCARI<br /><br />PATRICIA STOCKTON BALLARDO<br /><br />SHINDIRA TRILLO<br /><br />EDWIN ZARCO NIEVA<br /><br />JORGE SEVILLA</div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-50003431176463081152009-03-28T16:18:00.000-07:002009-03-28T16:23:06.338-07:00La izquierda según Nicolás Lynch<div align="justify"><span style="color:#cc0000;"><strong>Comentario a <em>¿Qué es ser de izquierda? </em>de Nicolás Lynch</strong></span><br /><strong><span style="color:#cc0000;"></span></strong><br />Por Alessandro Caviglia Marconi.<br /><br />El texto presenta una infinidad de aspectos, entre los que elegiré algunos, los que me parecen más resaltantes a fin de dilucidar qué es el “socialismo democrático”. Con ello anuncio desde ya que no seguiré la secuencia del libro y que buscaré precisar lo que es el “socialismo democrático” a) en contraposición con las otras posiciones políticas, ya de izquierda, ya de derecha, y b) dando cuenta de sus aspectos programáticos.<br /><br /><strong>1) El “socialismo democrático” dentro de las cuatro tendencias políticas. </strong><br /><br />El “socialismo democrático” surge en el Perú a raíz de dos fenómenos históricos: a) la caída del Muro de Berlín y b) SL y el MRTA; y tiene como adversarios políticos a la izquierda maxista-leninista (que es antidemocrática), a la derecha antidemocrática y a la derecha democrática. Diríamos que en el espectro político se encuentran: a los extremos la izquierda y la derecha antidemocrática, y en el centro la izquierda y la derecha democrática.<br /><br />Lo que caracteriza a las dos tendencias antidemocráticas es el autoritatismo. La izquierda marxista-leninista propone a) una política revolucionaria por medio de la violencia, b) originariamente sugiere la “dictadura del proletariado” y luego la dictadura del partido comunista (que sería el representante político del proletariado), c) la eliminación de las libertades democráticas básicas, d) el no compromiso con los Derechos Humanos y e) la eliminación de la propiedad privada y, por ende, del sistema del libremercado.<br /><br />La derecha antidemocrática propone a) llegar al poder por medio de golpes de estado militares o cívico-militares, b) instaurar un régimen dictatorial, c) eliminar las libertades las libertades democráticas básicas, d) el no compromiso con los Derechos Humanos, e) el fomento del libremercado y de una política neoliberal (con la consiguiente defensa a ultranza de la propiedad privada de las minorías más pudientes), f) garantizar la seguridad y la estabilidad del país (por ejemplo, el combate contra el terrorismo).<br /><br />Las tendencias políticas de centro se caracterizan por ser democráticas, es decir a) defender una Constitución democrática (el Estado Democrático de Derecho) y b) estar comprometidas con los Derechos Humanos, c) considerar que el mercado es el mejor distribuidor de recursos.<br /><br />Ahora bien, el texto no precisa suficientemente cuáles son las distinciones entre ambas tendencias de centro, aunque el lector puede aventurar que lo temas de la prioridad y la interpretación de la justicia social, junto con el trato al mercado (si es que hay que establecer regulaciones y de qué naturaleza) marcarán la diferencia. Pero el hecho de que esta distinción no quede precisada por completo puede ser indicio de una veta de reflexión sobre los conceptos políticos que queda por explorar.<br /><br /><strong>2) Las dos izquierdas </strong><br /><br />Una distinción importante entre la izquierda autoritaria (marxista-leninista) y la democrática (el socialismo) la constituye la alternativa “revolución” o “reforma”. La izquierda autoritaria se propone a la vez destruir el Estado vigente y reemplazar la Constitución. Los agentes de la revolución serán el partido comunista y sus bases revolucionarias, con lo cual las reformas se hacen “desde arriba”. Esto trae como consecuencia política el que se cancela el sistema de partidos y se instaura el Partido Comunista como Partido Único.<br /><br />En cambio, la izquierda democrática propone al aceptación del Estado y la Constitución vigentes (por ser democráticos ambos), y su lucha política consiste en ir introduciendo paulatinamente las reformas necesarias por medio de las vías establecidas por la democracia vigente. Los agentes de la reforma serán todos los actores de la sociedad civil, con lo cual las reformas se hacen “desde abajo”. Esto trae como consecuencia para el sistemas de partidos el que se mantiene el sistema de partidos (en el cual cada uno expresa una tendencia) y la meta del partido socialista democrático no es eternizarse en el gobierno, sino cumplir un rol de oposición constructiva y democrática cuando no es gobierno.<br /><br />Esto último implica que el partido socialista tiene una vocación pluralista en tres sentidos: a) apuesta por un sistema de partidos políticos plural, b) en tanto que partido aglutina un conjunto de fuerzas progresistas (cristianos, socialistas, etc) que están comprometido con las libertades democráticas y con la primacía de la justicia social (distributiva). Finalmente c), el partido socialista, al entender que la política reformista no debe hacerse desde arriba (como en el caso de la socialdemocracia), sino desde la sociedad civil, se encuentra comprometida con la pluralidad que ésta representa.<br /><br />Una cosa adicional sobre la sociedad civil. El análisis político propuesto señala que la democracia que tenía como eje la concurrencia de los partidos políticos se encuentra actualmente en crisis, pues los partidos se han convertido en la década de los 80 en representantes de intereses de élites y no cuentan con la posibilidad de representar a todos los ciudadano. Es por ello que la izquierda democrática apuesta más por la sociedad civil que por el sistema de partidos, al que perciben como desgastado.<br /><br />Finalmente, en su contraposición al marxismo-leninismo, el socialismo democrático muestra una valoración de Mariátegui pues encuentra en él una lucha constante por tener una izquierda alternativa a la expresada por el m-l dominante entonces. Esta izquierda alternativa supone una valoración del campesino (que en cierto modo puede expresar una valoración por las culturas oprimidas) y la necesidad de adaptar el pensamiento de la izquierda a la realidad peruana (siguiendo los pasos de Gramsci en Italia).<br /><br /><strong>3) Los aspectos programáticos del socialismo democrático. </strong><br /><br />El proyecto del socialismo se entiende como un proyecto emancipador. Se trata de liberar, por medio de la política reformista, a las personas de diferentes tipos de dominación social: de clase, de raza, de género y de procedencia regional. El proyecto, en el fondo, consiste en realizar las promesas que surgen en la revolución francesa: la de una sociedad de seres humanos libres, iguales y solidarios.<br /><br />Para lograr tal objetivo el S.D. se propone realizar una democratización social. Ésta consiste en disolver los mecanismos de dominación y desigualdad que atraviesan a la sociedad civil por medio de una política que potencie el poder de los mismos integrantes de la sociedad civil, fomentando los procesos de organización social. La democratización está inspirada por una lucha por la igualdad. La igualdad está entendida en dos sentidos: igualdad política y social. La igualdad política implica la igualdad en derechos ante el Estado (es decir, la disolución de las prerrogativas aristocráticas u oligárquicas). La igualdad social contiene dos elementos: de una parte, una lucha contra la discriminación de raza, étnica, de género y de procedencia regional (y, obviamente, el combate de las dominaciones que se permiten esas discriminaciones); de otra parte, la igualdad social incluye en componente de la desigualdad económica. Como la oposición plena a la desigualdad económica entra en conflicto con la valoración del mercado como el mejor medio de distribución de los bienes económicos, esta lucha contra la desigualdad es parcial: se trata de establecer las política que permitiendo el funcionamiento del mercado lo regulen en sentido que garantice que nadie se encuentre por debajo de los límites aceptables respecto al acceso a bienes básicos. Esta regulación se realiza por medio de una carga impositiva adecuada que permita el desarrollo de la política social del Estado. Esto es lo que se denomina una “economía social de mercado”.<br /><br />Puesto que la discriminación racial y étnica es algo de lo que hemos de emanciparnos el socialismo democrático propone la construcción de un país pluricultural y multilingüe, es decir, la consolidación de una democracia en la que se respete la diversidad cultural y lingüística.<br />A fin de combatir la discriminación por razones de regionalismo, se propone la descentralización del país. Esto supone que los mecanismos de gobierno regionales permitan que el ejercicio del poder se desarrolle desde abajo. Esto va directamente vinculado a potencial la capacidad de control político de parte de la sociedad civil.<br /><br />Dos aspectos adicionales son la pacificación y la globalización. La pacificación implica dos cosas al mismo tiempo: en un nivel más inmediato, se trata de terminar victoriosamente la lucha contra el terrorismo con los recursos de las fuerzas del orden democráticas. En un nivel más amplio, la pacificación supone un cambio en el modo dominante de hacer política en el Perú. Ese modo dominante es haciendo uno del medio violento de la confrontación política (ya Flores Galindo nos instruyó lo suficiente al respecto). La pacificación implica pasar a implementar mecanismos de construcción de consensos como modos de hacer política en el país.<br /><br /><strong>4) Algunos puntos controversiales de la propuesta. </strong><br /><br />a) La identificación entre el proyecto revolucionario y la violencia.<br />b) El recurso al mestizaje para analizar la pluralidad cultural y lingüística.<br />c) La no clarificación de la distinción entre derechos individuales y colectivos.<br /></div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-76859064053296459762009-02-24T10:03:00.000-08:002009-02-24T10:10:05.898-08:00La violencia institucional de la sociedad peruana<strong><em>La tradición autoritaria.<br />Violencia y autoritarismo en el Perú</em><br /></strong><br />APRODEH / SUR. Lima, 1999<br />Alberto Flores Galindo<br /><div align="justify"> </div><div align="justify">Por Arturo Caballero Medina</div><div align="justify"><em></em> </div><div align="justify"><em>La tradición autoritaria</em> es un ensayo de interpretación que propone un diálogo y, a la vez, una discusión basada en una visión particular del autor sobre las relaciones entre Estado y sociedad, entre la política y la vida cotidiana; es decir, busca establecer a decir del autor, “conexiones de sentido” entre estos aspectos. El ensayo le permite al autor desplegar su postura mediante un vuelo mucho más libre de lo que podría ocurrir con un texto académico producto de una investigación, lo cual no le resta rigurosidad y, más bien, resalta el espíritu crítico de un científico social que no tiene reparos en exponer su punto de vista en un contexto académico donde abundan las aproximaciones tangenciales o los oscuros trabajos comprensibles solo para entendidos y donde la convicción se suele confundir con dogmatismo. En este sentido, el ensayo de Flores Galindo cumple con ser claro y directo.<br /><br /><strong>Democracia y militarismo<br /></strong><br />Su propósito es explicar el origen del autoritarismo en el Perú. Para ello, apela a una revisión histórica de ciertos momentos claves en los que se gestó el autoritarismo. El texto inicia con un recuento de los acontecimientos de nuestra vida republicana que oscilaron entre la democracia y el autoritarismo. El balance de esta etapa muestra que la naciente República se encontró con una sociedad fragmentada en la que, a pesar de que sus individuos gozaban de una libertad nominal, esta no tenía un equivalente en la vida cotidiana. En consecuencia, el nuevo Estado peruano se instaló sobre una sociedad sin ciudadanos, en el sentido de individuos organizados y con capacidad de representación política e igualdad de derechos. La nueva República no superó la estructura de una sociedad estamental colonial, sino que la reacondicionó a los nuevos tiempos.<br /><br />La disyuntiva, entonces, era elegir entre el orden y la anarquía. La aristocracia aceptaba el nuevo orden republicano si es que el Estado utilizaba la fuerza para evitar el desborde popular y, a lo sumo, implementar los cambios sociales de la manera menos traumática. De todos modos, les atraía la idea de mantener el statuo quo. La solución intermedia de una monarquía constitucional no tuvo éxito y los primeros gobernantes prosiguieron con el proyecto republicano. En este contexto, el ideal de una república democrática fue alimentado por algunos intelectuales peruanos con el objetivo de cortar vínculos con la colonia, pero no se constituyó en un proyecto sostenido en la cotidianeidad de la sociedad peruana post Independencia ni de la clase política que tuvo a su cargo el gobierno. Si bien la Independencia significó la caída de la aristocracia colonial, también sucedió que esta recuperó protagonismo posteriormente.<br /><br />En las primeras décadas de la República, el vacío dejado por la clase colonial fue ocupado por el ejército quienes ofrecieron orden y defensa de la República. De esta manera, es que resultaba difícil conciliar autoritarismo y democracia porque los militares peruanos no estuvieron a la altura de la conducción política del país. Ante la primera oportunidad de poder, se convirtieron en caudillos. La inestabilidad política y social fue el signo de las primeras décadas de la República: el pueblo enfrentado al gobierno de turno y los caudillos militares entre sí.<br /><br />Al respecto, considero que una de las afirmaciones más importantes de Flores Galindo en este ensayo se refiere a la participación de la sociedad en el sostenimiento de regímenes autoritarios. Debido a ello, la oposición entre democracia y autoritarismo se desdibuja si tomamos en cuenta que el autoritarismo no fue exclusividad de los militares, sino que también existieron democracias autoritarias como en el caso de Leguía y, recientemente, el de Fujimori. El autor sostiene que la culpa de la interrupción de la democracia no es solo de los militares porque la sociedad apoyo el ascenso y apuntaló, durante largos periodos, a gobernantes autoritarios tanto militares como civiles.<br /><br />Ese sector mayoritario de la sociedad tuvo gran responsabilidad al apoyar los cuartelazos. Prácticamente, no hubo dictador que no gozara, al inicio de su mandato, del apoyo popular (lo cual ocurre también con los dictadores contemporáneos). Ya sea mediante las masas o las clases altas, los gobiernos autoritarios se sostuvieron gracias a ellos. A la lista de Flores Galindo conformada por Odría, Óscar R. Benavides y Velasco podemos añadir a Fujimori. “Las intervenciones del ejército han contado, siempre que han conseguido ser exitosas, con el respaldo de un sector civil” (29). En consecuencia, no debemos perder de vista que la democracia en el Perú no ha sido sinónimo de gobierno civil. Resulta sorprendente darnos cuenta de que los gobiernos autoritarios civiles (Leguía y Fujimori) duraron más tiempo en el poder que los militares (Odría, Velasco y otros).<br /><br />Esto último suscita una reflexión sobre el Fujimorato. Además de juzgar la responsabilidad de la clase política que gobernó en ese periodo, no debe soslayarse el hecho que gran parte de la ciudadanía recibió con beneplácito el autogolpe y el consecuente cierre del Congreso, la defenestración del Tribunal Constitucional, la masacre de Barrios Altos y la desaparición de los estudiantes de La Cantuta, y que entre 1980 y 2000 miró de costado el terrorismo: solo tenían importancia los atentados en Lima; el resto eran noticias lejanas. Tarata, análogamente al 11 de septiembre a nivel mundial, remeció a la sociedad peruana oficial porque tuvo lugar en Lima, pero ¿no eran igualmente execrables las ejecuciones extrajudiciales en Ayacucho?<br /><br />Flores Galindo apunta que los militares también marcaron la pauta para iniciar procesos democratizadores como las reformas agraria e industrial de Velasco y la Asamblea Constituyente de 1978 convocada por Morales Bermúdez. En conclusión, afirma que dictadura y democracia no son necesariamente sinónimos de militares y civiles respectivamente. Prueba de ello es que los procesos electorales no fueron democráticos en sus inicios sino que, paulatinamente, fueron extendiendo su convocatoria: en 1956, recién se permitió el voto femenino y en 1980, el de los analfabetos.<br /><br />Otra característica del péndulo militarismo-democracia es la confianza del colectivo en un individuo más que en la ideología. Se vota por hombres, no por ideas. Se espera al hombre providencial, al caudillo mesiánico que salvará a la sociedad. “Apuesta ciega en un individuo y en sus designios” (33). De ahí que la personalización de los proyectos partidarios dependa, en sumo grado, de la seducción que ejerza determinado líder política sobre la sociedad. No es casual que sus nombres se conviertan en la etiqueta de la ideología: hayismo, odriísmo, velasquismo, alanismo, fujimorismo y humanismo por mencionar solo algunos ejemplos.<br /><br /><strong>Los militares</strong><br /><br />Seguidamente, indaga más en el rol que los gobiernos han otorgado a los militares. Según Flores Galindo, ni la izquierda ni la derecha han discutido el rol que le asiste a las Fuerzas Armadas. Para la clase política gobernante siempre ha sido difícil cuestionarlas abiertamente: asignación de presupuesto sin dilación, disposición de un fuero judicial particular, ser considerados como garantes de la Constitución, pero a la vez no votar, búsqueda de adhesión por parte de los políticos y actualmente dificultad para procesar a los militares implicados en violación de derechos humanos. Todo esto rebate la idea de que las Fuerzas Armadas no son deliberantes porque en los hechos sí lo han sido.<br /><br />Para el autor, el argumento de las Fuerzas Armadas para refrendar su rol es considerarse los defensores de la nación frente a cualquier agresión. Sin embargo ¿ello justifica que se acepten sus tropelías, o sea, esto es el costo que debe pagar la sociedad civil por ser protegida? Si este es el caso, ¿quién nos protege del protector? Durante mucho tiempo, aparte de los ejércitos enemigos un objetivo de los militares peruanos ha sido Palacio de Gobierno. A ello se agrega el incremento de los efectivos militares, la asistencia e instrucción estadounidense y las partidas presupuestales. Al respecto, Flores Galindo señala que Velasco no pudo reformar el ejército, ya que las Fuerzas Armadas se convirtieron en una élite aristocrática.<br /><br />En su lucha contra Sendero Luminoso, las Fuerzas Armadas desplegaron un aparato de violencia sistematizada en lugar de buscar la comprensión de este fenómeno. Se trataba solo de eliminar al enemigo a cualquier costo. Luego de que Belaúnde convocara a las Fuerzas Armadas para combatir el terrorismo (1983), se incrementó el número de muertes, desapariciones, fosas comunes y botaderos de cadáveres. El campo y la ciudad se militarizaron. El poder político y la sociedad civil claudicaron ante el poder militar a quien se encargó la tarea de combatir el terrorismo sin un marco de restricción, lo que derivó en un gran perjuicio para la sociedad civil que perdió capacidad de control, las víctimas de la violencia y para los propios militares que combatieron en desigualdad de condiciones contra un enemigo desconocido.<br /><br />La ausencia del Estado de derecho en las zonas de emergencia permitió que las Fuerzas Armadas actuaran, en ciertos momentos y en ciertos lugares, con total impunidad. Sobre el particular, la opinión pública no se conmovió en el grado esperado. Así lo demuestra el impacto de la masacre de los penales, Putis, Huancasanccos, Accomarca, Cayara, etc. En todo caso, la indignación por el atropello a los derechos humanos fue de las víctimas y familiares, ONG´s, intelectuales, algunas universidades y otros grupos, pero no fue una tendencia en la sociedad el exhibir sensibilidad por este tema que a todos nos tocó en mayor o menor grado.<br /><br /><strong>Violencia y racismo</strong><br /><br />En relación con lo anterior. ¿Por qué no se respetan los derechos humanos en el Perú? Flores Galindo considero que esto ocurre por los siguientes motivos: a) la sociedad peruana no está conformada por ciudadanos, sino por individuos social, cultural y económicamente; b) la República no extendió los derechos civiles a todos los individuos; es decir que la sociedad colonial se reencauchó en la República, ya que subsistía aquella sociedad estamental; c) por la minusvaloración racial que hizo imposible incorporar a la sociedad civil real a aquellos discriminados. En consecuencia, la República creció a espaldas de las mayorías excluidas. ¿Cómo pedirles que respetaran el orden democrático si este no los respeta a ellos y además los excluye? Vemos que la exclusión y la desigualdad social enraizadas en la República fueron causales de la violencia que entre 1980-2000 asoló el país. La cita de Clemente Palma, al respecto, es muy ilustrativa: “Tiene todos los caracteres de la decrepitud y la inepcia para la vida civilizada. Sin carácter, de una vida mental casi nula, apática, sin aspiraciones, es inadaptable a la educación” (41).<br /><br />De esta manera, Flores Galindo rastrea los vínculos entre racismo y autoritarismo. Hoy, ello quedó demostrado por la composición sociocultural de las víctimas durante el conflicto armado interno: ser campesino-indígena-analfabeto equivalía a ser una víctima potencial de dicha violencia. El autor explica que esta pulsión agresiva mediante data desde la Colonia donde la violencia racista era cotidiana —y que lo es hoy de manera distinta—. En la Colonia, se azotaba a un negro en público; hoy no se permite bañar en las playas de Asia a las trabajadoras del hogar; o se asume que ciertos rasgos físicos y vestimentas convierten a unos jóvenes en “Los malditos de Larcomar”; o que el Grupo 5 cultiva un género musical no intelectual y que por ello son indignos de vestir un terno Armani o Ermenegildo Zegna; o que alegremente un conductor de televisión diga que a los seguidores de Humala les cuesta discernir sobre política debido a la escasez de oxígeno en las alturas. En suma, la respuesta de Flores Galindo a la interrogante sobre los derechos humanos es que, en el Perú, desde la Colonia hasta hoy se ha institucionalizado la violencia, en particular la de tipo racial. No se respeta los derechos humanos porque nuestra sociedad ha practicado históricamente la violencia contra los excluidos. Esta cotidianeidad de la violencia ha insensibilizado a la sociedad civil, lo que condujo a un desinterés generalizado por los derechos humanos.<br /><br /><strong>Ascenso de las clases populares</strong><br /><br />La violencia también provino de las masas. Esta tuvo su origen en las desigualdades sociales heredadas de la Colonia que la República no logró reducir. La organización social administrativa colonial fue reemplazada por la republicana, pero se mantuvieron intactas las jerarquías y la inmovilidad social. El Estado oligárquico tenía en la aristocracia limeña y en los terratenientes de la sierra a sus mejores aliados. Ambos tenían acceso al poder político: movilizaban a los indios organizándolos en huestes alrededor de un caudillo amparado en la aristocracia citadina que gustaba de tocar la puerta de los cuarteles cada vez que se asomaba un desborde popular. Con Velasco, señala Flores Galindo, ambos grupos perdieron protagonismo, pero no desaparecieron por completo. “El velasquismo fue (…) una revolución política: una revolución desde los aparatos del Estado sin la intervención directa de las clases populares y con el propósito más de reformar que de transformar una sociedad” (49).<br /><br />En este panorama, las comunidades indígenas protagonizaron violentos levantamientos contra el orden imperante durante el siglo XX. Contra la percepción generalizada de que se trataba de movimientos caóticos, Flores Galindo sostiene que su supervivencia aun al margen del desarrollo y la modernidad es prueba de que las comunidades y sus equivalentes urbanos (clubes de migrantes, asociaciones regionales, etc.) son movimientos organizados. Paralelamente a ello, crecieron los sindicatos, clubes de madres, agrupaciones culturales y comedores populares. El autor concluye en esta parte que existe mayor posibilidad de organización en una sociedad de clases que en una estamental tipo colonial.<br /><br /><strong>El clasismo<br /></strong><br />El clasismo canalizó la violencia social proveniente de las masas. En una sociedad donde la modernidad convivía con la desigualdad social, los sindicatos cobraron fuerza al cuestionar esta situación. El empresariado consideró ello como una amenaza y no dudaron en apoyar la represión para instaurar el orden. El camino que los sindicatos encontraron para enfrentar esta resistencia contra sus reivindicaciones fue la violencia: huelgas, marchas y toma de empresas.<br /><br />Fenómeno similar ocurrió con los universitarios, sobre todo en universidades públicas y actualmente en los frentes regionales. Lo común entre ellos es que ingresaron o pretendieron deliberar en política, si es que no sirvieron como apoyo a determinados partidos políticos. De esta manera, los sindicatos cuestionaron las relaciones de poder existentes en las fábricas e industrias. Sus dirigentes poseían instrucción, la cual fue posible gracias a la masificación de la educación. Sin embargo, las expectativas levantadas por la educación se toparon con la escasez de oportunidades de trabajo.<br /><br />En este clasismo —que también se extendió a otros sectores— se formó una generación de obreros pensantes que no solo se consideraban como fuerza de choque, sino que además estuvieron preocupados por su formación ideológica. Sin embargo, no se pudo evitar la violencia derivada del clasismo. El problema, como lo señala Flores Galindo, fue que no produjeron alternativas de solución efectivas a lo que enfrentaban. Lo que sí se logró fue articular las reivindicaciones sindicales con las demandas del interior del país. Por ello es que después las huelgas y paros nacionales adquirieron importancia como plataforma para concretar los objetivos previstos. Sobre el particular, la actual violencia de los conflictos sociales en las regiones sigue un patrón: destrucción de todo tipo de autoridad estatal.<br /><br />Flores Galindo destaca que no se produjeron alternativas viables al sistema excluyente, sino que cambió el lugar desde donde se proyectaba la violencia. Lo popular también es susceptible de encarnar el autoritarismo: “Lo más terrible que le puede suceder a un proyecto alternativo es que, al realizarse, termine reproduciendo con otros personajes, las relaciones sociales que ha pretendido abolir” (60). “Las imposiciones violentas y el empleo del temor por parte de Sendero Luminoso tienen un sustento en esta sociedad y su historia. Admitirlo no equivale a justificar sus acciones, de la misma manera que señalar las raíces históricas del caudillismo no es avalarlo” (61).<br /><br />La democratización de los microgrupos sociales antes mencionados (sindicatos, universitarios, migrantes, etc.) no tuvo un correlato en el Estado y la sociedad. Estuvo de espaldas al autoritarismo estatal y al despotismo de la clase política dirigente. Esto se explica por la desconexión entre sociedad y partidos políticos y por la carencia de representación política oficial de los movimientos sociales. Todo esto dificulta la comprensión del malestar social. Durante el gobierno de Toledo un amplio sector del periodismo calificó de bárbaros, ignorantes y salvajes a los manifestantes que se levantaron en el Arequipazo. El problema no fue la validez o racionalidad de la crítica contra la violencia generalizada, sino la valoración que desde la metrópoli limeña se tiene sobre lo que ocurre en las provincias. Lo mismo ocurrió durante el Moqueguazo, el Andahuaylazo, Ilave y las protestas contra la Ley de la Selva. En este último caso, se trató a los manifestantes como “indígenas” o “comuneros”, pero no como ciudadanos protestando contra una norma abusiva.<br /><br />La ruptura entre el Estado y la sociedad es la expresión de la falta de un proyecto colectivo común, lo cual se evidencia, según lo señala Flores Galindo, en la falta de espacios comunes de interacción social. En su lugar, existen enclaves comerciales que a la vez son socioculturales. Tuvieron que pasar varios años para que los grandes almacenes y centros comerciales vieran a los habitantes de los conos como potenciales clientes. Aun así, la estratificación no desaparece: se ofrece un producto ad hoc a determinado consumidor, pero subsisten la zonas exclusivas en las que los burgueses contemporáneos pueden evitarse la molestia de ver la miseria. Esa invisibilización, a mi modo de ver, tiene en Asia a su máximo exponente: un anillo de pobreza que rodea el balneario más suntuoso del país. “Lima es una ciudad que ha crecido rodeada siempre por el temor. Sus dueños temieron antes que sus casas fueran arrasadas por los indios (…) por esa especie de aluvión humano que desciende de los andes”.<br /><br />La profundización de la desigualdad social ha generado que nuestra sociedad recurra a la violencia y que esta forme parte de su estructura. Según José Matos Mar la legitimidad del Estado se constituirá sobre la base de un diálogo condicionado por el desborde popular, en el sentido de que el Perú oficial no podrá imponer más sus condiciones. Por ello, el Estado debe reconocer la ciudadanía real de las masas populares y no solo la legítima legal. No obstante, susbiste el dilema: ceder a la tentación autoritaria militarista-civil o pensar en la posibilidad de un proyecto socialista democrático basado en la refundación del Estado. El desafío es, entonces, cambiar la tradición autoritaria enraizada en nuestra nación. “Hay que repensar la democracia en el Perú” para que sea no solo formal, sino participativa a fin de establecer otro tipo de relaciones sociales más inclusivas, justas, equitativas y solidarias. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-79875002076975940392009-01-27T07:30:00.000-08:002009-01-29T09:20:26.387-08:00La lucha contrasubversiva en el VRAE<a href="http://wilbergamboavrae.blogdiario.com/img/ejercito.jpg"><img style="cursor:pointer; cursor:hand;width: 340px; height: 250px;" src="http://wilbergamboavrae.blogdiario.com/img/ejercito.jpg" border="0" alt="" /></a><br /><br /><br /><div align="justify">El sábado 24 de febrero, el CIREPS tuvo como invitado al capitán de navío C.A. quien expuso antes los asistentes los pormenores acerca de la actual lucha contrasubversiva en el VRAE, precisamente, en la zona de Viscatán. El objetivo de su exposición consistió en difundir los acontecimientos poco conocidos por la opinión pública respecto a la lucha contra Sendero Luminoso en dicha zona.</div><br /><div align="justify">Para ello, inició su presentación con la explicación del Plan Excelencia, cuyo objetivo principal es tomar la base de apoyo revolucionaria de Sendero Luminoso en Viscatán. Esta zona de alrededor de 10 km cuadrados es el núcleo de Sendero en el VRAE, cuya tendencia, según refirió el capitán, es ampliarse a otras zonas aledañas. La mayor dificultad que enfrentan las Fuerzas Armadas es el difícil acceso, debido a lo accidentado de la geografía y por la denso bosque tropical que cubre esa parte de ceja de Selva. Por el contrario, estos factores favorecen el accionar de Sendero y del narcotráfico.<br /></div><br /><div align="justify">Durante su intervención, el expositor procuró desmitificar algunas ideas generalizadas acerca de lo que acontece allí. La primera de ellas tiene que ver con la afirmación de que Viscatán es un centro poblado y que, eventualmente, existen bajas civiles que son atribuidas a las Fuerzas Armadas. Explicó que las bajas civiles que reportan los medios de comunicación han sido identificados como integrantes del FURD (Frente Único Revolucionario Democrático) denominación con la cual ahora Sendero define a la masa. Esto es más que un simple cambio de nombre, implica un plan de integración y de acción de la población para que asuma un compromiso más estrecho con el PCP-SL., que implica abastecimiento, logística y apoyo militar. Partiendo de esta premisa, si no hay centros poblados en Viscatán, entonces los individuos que allí transitan serían, efectivamente, senderistas, muy aparte de la actividad cotidiana que realizaran.</div><br /><div align="justify">Posteriormente, explicó cual es la actual situación de Sendero Luminoso. Aquella facción que se encuentra en el Huallaga, apuntó, no tiene las pretensiones ideológicas de antes ni planea continuar con la guerra popular a la manera de Abimael Guzmán, sino que, simplificando, se han convertido en sicarios del narcotráfico y mantienen actividades a corto plazo que aseguren su subsistencia. En este sentido, el cultivo de la coca y el tráfico de cocaína es la principal actividad comercial que les proporciona ingresos económicos. Distinta es la situación en el VRAE donde el camarada Alipio dirige a la facción fundamentalista del PCP-SL que desconoce el pensamiento Gonzalo como guía de acción. Este cisma ocurrió poco después de la captura de Guzmán y comprendía tanto a los acuerdistas (partidarios del acuerdo de paz) y a proseguir (con Feliciano y Alipio) quienes optaban por seguir con la lucha armada. Capturado Feliciano, Artemio asumió el mando militar del Huallaga y junto a Alipio conforman las dos facciones restantes de Sendero Luminoso en la actualidad.<br /></div><br /><div align="justify">Si bien la facción del Huallaga abandonó la ideología para convertirse en mercenarios o sicarios del narcotráfico, las fuerzas de Alipio también mantienen acercamiento con esta actividad, pero con fines prácticos, específicamente, de susbsistencia económica. Sin embargo, no descartan la posibilidad de obtener ingresos por otros medios y si el narcotráfico se los provee, significa para ellos un aliado eventual, pero al que no se someten totalmente. (Según el testimonio del capitán, Sendero controla los poblados aledaños a Viscatán debido a la ausencia del Estado en la zona. Sendero alfabetiza, administra justicia y protege a los campesinos que se dedican al cultivo de la hoja de coca. Visto así, las situación en aquellos lugares no ha cambiado durante los últimos 20 años).<br /><br />El tema que mayor preocupación causó en los asistentes fue el relativo a la calificación atribuida a los campesinos como potenciales integrantes de Sendero Luminoso. Recordemos que una estrategia de Sendero fue provocar que ingresen las Fuerzas Armadas en las zonas de conflicto armado para que hubiera bajas civiles, lo cual inclinaría la balanza a favor de los subversivos. Si Sendero se ha reestructurado y colocado a la población como parte activa de su ejército popular, queda claro que la estrategia sigue siendo la misma, pero más decidida aún: provocar mayores bajas civiles mediante el convencimiento de que cualquier población es un senderista.<br /><br />Resolver este dilema no es nada sencillo para las Fuerzas Armadas. Actualmente, la regulación en materia de Derechos Humanos es un instrumento que suele ser tomado como un impedimento para combatir la subversión porque expondría a los militares a juicios por la violación de estos derechos. ¿Qué hacer, cómo actuar frente a una población que es afín a Sendero? ¿Debemos asumir desde la sociedad civil y las Fuerzas Armadas que dicha población son militantes senderistas disciplinados o ciudadanos cuyos derechos han sido conculcados por un grupo terroristas? ¿Son enemigos o víctimas.<br /><br />Finalmente, nos quedó claro que la opinión pública desconoce realmente lo que sucede en el VRAE y en otras zonas de conflicto armado contra el terrorismo, situación con la cual han colaborados los medios de comunicación tanto oficialistas como de oposición. Tema aparte fue el de la autocrítica de las Fuerzas Armadas por los hechos que ocurrieron durante las décadas del conflicto armados interno. Para la gran mayoría, un mea culpa implicaría el debilitamiento de esta institución. Por el contrario, creemos que no es así: deslindar posturas frente a los malos elementos, abandonar conceptos como la obediencia debida o el mal entendido espíritu de cuerpo contribuirá a que la sociedad civil vea en las Fuerzas Armadas no a una amenaza contra la democracia y los derechos civiles, sino a una institución que vela por la seguridad de la nación.</div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-91797886001276230572009-01-22T13:32:00.000-08:002009-01-28T07:59:17.907-08:00Aportes de Sobre la libertad y su vigencia contemporánea.<div align="justify"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhXULbZaLAyvMmtxWTO8XM5Qz85PHgxGC5TPWRk3lLH0U9-iTL_7X_MDSMMx7WIAVEw5JiZzPd7caWcKv5n3yFxZmttj6QgbDzkHaRVJo8PXOOsgjlAgQUCdAn-5h4F0P_YbZbcBd_ovL8e/s1600-h/mill.bmp"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5294269046778153314" style="WIDTH: 200px; CURSOR: hand; HEIGHT: 319px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhXULbZaLAyvMmtxWTO8XM5Qz85PHgxGC5TPWRk3lLH0U9-iTL_7X_MDSMMx7WIAVEw5JiZzPd7caWcKv5n3yFxZmttj6QgbDzkHaRVJo8PXOOsgjlAgQUCdAn-5h4F0P_YbZbcBd_ovL8e/s320/mill.bmp" border="0" /></a><br /><br />Por Patricia Stockton<br /><br />El presente texto tiene como objetivo sintetizar los puntos centrales de la obra Sobre la libertad (1859) de John Stuart Mill. Para ello, tanto la exposición y los comentarios vertidos se basan en los capítulos más representativos de la obra así como en la conferencia del filósofo Isaiah Berlin, “John Stuart Mill y los fines de la vida”, pronunciada por el centenario de la obra.</div><div align="justify"><br />Mill afirma, desde su introducción, que el objeto de su libro, es decir, la materia sobre la cual versará su estudio, no es la libertad de arbitrio, sino la libertad civil o social. Ello significa profundizar en “la naturaleza y límites del poder que legítimamente puede ejercer la sociedad sobre el individuo”(p.55). Desde el comienzo, se nos plantea el problema de la libertad desde su negatividad (libertad negativa) entendida como la capacidad que se posee para actuar “sin obstrucciones de otros”. Dicha concepción afirma que se deja de ser libre cuando un tercero nos impide realizar cualquier actividad con el fin de alcanzar una meta. El punto central es el problema de la intromisión de otros hombres que impidan la acción en la forma en que se desea; en consecuencia, se es libre en cuanto no existan estas interferencias y obstáculos. Mill se adhiere a esta concepción negativa de la libertad y va mucho más lejos al afirmar que resguardarla y protegerla debe ser una de las metas más importantes o la más importante de cualquier comunidad.<br /><br />Sin embargo, el problema es complejo, pues es a partir que los hombres deciden vivir en comunidades sociales que se torna una imposibilidad que todos puedan realizar o llevar a cabo la totalidad de sus propósitos o actividades. La suscripción de un pacto social entre los individuos que conforman la sociedad hace vital el establecimiento de una serie de normas comunes que limiten la libertad del hombre pero sin llegar al punto de reprimirlo sin más, ya que se corre el riesgo de inhibir su desenvolvimiento, nos dirá JSM. El problema para John Stuart Mill es establecer qué aspectos deben ser regulados es decir, sujetos a una vigilancia u observancia social de aquellos que no requieren ser regulados por pertenecer al ámbito privado. </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />Por esta razón, no hay sociedad para Mill que se salve de la posibilidad de ejercer la represión civil o social por lo que se debe asegurar a través de la ley la protección de por lo menos tres libertades básicas: la libertad de conciencia (que incluye no solo la libertad de pensar y de sentir sino la de expresar y publicar opiniones), la libertad de adquirir gustos y elegir un plan de vida de acuerdo a ellos (con extensión limitada por el acuerdo social) y la libertad de asociación. Estas serán para Mill las condiciones mínimas para una sociedad libre. Ahora bien, ¿qué pasa con aquellas creencias, opiniones o proyectos de vida que contravienen directamente con las nuestros en el sentido en que se muestras opuestos como contradictorias? ¿Qué actitud asumir frente a ellas? Mill, en un intento por construir una sociedad tolerante, nos invita a “respetar escépticamente” las creencias u opiniones de los demás. Ello porque sin la posibilidad de darles cabida caeríamos en dogmatismos y fundamentalismos que devendrían en una actitud perversa y tiránica frente al resto, asunto que, como ya vimos, es justamente lo que Mill quiere evitar. Por esta razón la tolerancia entendida como “escucha alerta” se convierte en la condición de posibilidad del debate público y social. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />Por último, la defensa y salvaguarda de las libertades civiles por parte de Mill a partir del énfasis notorio que hace especialmente en el caso de la libertad de expresión, nos habla del valor inigualable que Mill adjudica a la capacidad del ser humano de elaborar y en última instancia de respetar los proyectos de vida de las personas trasfondo de nuestras creencias y prácticas. Sin embargo, Mill nos deja un humilde pero poderoso mensaje de advertencia: no vaya a ser que porque profesemos una fe o una creencia política o ideológica pensemos inmediatamente que esta es verdadera entendida como la única posible. Contrastar nuestras creencias no sólo es necesario sino que incluso se convierte en vital para poderlas defender con un mínimo de dignidad. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-15402572264263135872008-12-12T08:53:00.000-08:002008-12-12T08:57:37.459-08:00Prensa y Poder en el Perú. Santiago PedraglioEl sábado 13 de diciembre Santiago Pedraglio se presentará en CIREPS y realizará una presentación cuyo tema es "Prensa y Poder en el Perú". La reunión empezará a las 17.00 horas en el local de Transparencia (Av. Belén 389 San Isidro).<br /><br />Agradecemos la difusión de este evento.circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-5445610027901131162008-11-06T17:26:00.000-08:002008-11-06T17:35:20.034-08:00Las libertades y sus interpretaciones<div align="justify">(fragmento)<br /><br />Alessandro Caviglia Marconi<br /><br /><strong>Isaiah Berlin y las dos dimensiones de la libertad</strong><br /><br /><a href="http://www.clintonglobalinitiative.org/NETCOMMUNITY/view.image?Id=3769"></a><br /><a href="http://static.flickr.com/28/45573538_b579ce1990_o.jpg"><img style="WIDTH: 317px; CURSOR: hand; HEIGHT: 400px" alt="" src="http://static.flickr.com/28/45573538_b579ce1990_o.jpg" border="0" /></a><br /><br /><br />En un libro brillante titulado Cuatro ensayos sobre la libertad, el filósofo ingles contemporáneo Isaiah Berlin<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> retoma la diferenciación entre las libertades realizada por Constant y en el ensayo central del libro, titulado Dos conceptos de libertad desarrolla la distinción entre la llamada “libertad positiva” y la denominada “libertad negativa. Berlin opone ambas interpretaciones de la libertad y asocia la libertad positiva al mundo antiguo mientras que la interpretación positiva de la libertad es asociada al mundo moderno. La libertad positiva, dentro de la interpretación de Berlin, representa la autonomía, la libre determinación de los individuos y el deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. De esta manera, el análisis de los niveles de libertad positiva pasaría por la respuesta a pregunta ¿qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?<br /><br />Pero con todo, Berlin veía en la interpretación positiva de la libertad el espectro de totalitarismos como el nazismo, el fascismo y el comunismo, y por esa razón sugirió que deberíamos de descartar ese sentido de la libertad por los peligros inherentes a él. El análisis que lo conduce a ver la cara espeluznante de esta interpretación de la libertad es que la metáfora de “ser dueño de uno mismo” podría rápidamente asociarse a la posibilidad de que uno podría ser esclavo de la naturaleza o las propias pasiones desenfrenadas. Esto llevaría rápidamente a entendernos como un compuesto de dos Yo: uno, el racional, el que nos libera gracias a la autodeterminación racional, mientras que el otro, el Yo de las pasiones desenfrenadas, nos esclaviza a la naturaleza irracional del ser humano. La naturaleza a la cual nos quiere conducir el Yo pasional es un reino de necesidades, la antítesis de la libertad. En consecuencia, si queremos ser libres, en el sentido positivo del término, debemos de someter nuestro Yo pasional, desiderativo, al Yo racional. </div><div align="justify"><br />Esta distinción entre el yo racional y el yo pasional es el que encuentra Berlin en el enfoque kantiano de la moral y la política. Dentro de la teoría moral que Kant expresa en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>, Crítica de la razón práctica<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> y en la Metafísica de las costumbres<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>, textos en los el filósofo de Königsberg aboga por el poder legislador de la razón tanto para la leyes morales como en el caso de las leyes del derecho. La razón por sí misma, según Kant, cuenta con la facultad de determinar por sí misma las leyes y las obligaciones incondicionales. Esta capacidad de la razón Kant la describe como a priori, es decir, de manera independiente a la experiencia, de modo tal que la razón no necesita considerar en ningún momento la ni la naturaleza ni la experiencia humana, ni las costumbres de una sociedad para poder determinar las exigencias incondicionales. Es más, el filósofo alemán del siglo XVIII considera que de no ser así no sería posible conseguir la incondicionalidad que caracteriza a las obligaciones morales que denomina imperativos categóricos.<br /><br />De otra parte, Kant opone a la razón a la naturaleza. Es en ella, en la naturaleza que habita en el ser humano, de la que brotan un conjunto de determinaciones que conforman las inclinaciones en nosotros, en tanto seres que contamos con un cuerpo sometido a las leyes generales de la naturaleza. Para Kant, la corporeidad humana se encuentra regida por leyes que la naturaleza de carácter física, biológica, psíquica, social, económica, etc. Le imponen. De manera que si en hombre se encuentra condicionado por esas leyes que en él se presentan como inclinaciones de su naturaleza, no se libre en absoluto, sino esclavo. La única manera que tiene de conquistar su libertad es levantarse sobre su naturaleza y regirse por las leyes que su razón le dicta. De esta manera, para que el hombre sea auténticamente libre la naturaleza debe someterse a los imperativos de la razón, o por lo menos permitir que sus imperativos sean los que tomen la batuta en las elecciones respecto de las acciones particulares. De esta manera, lo que encontramos en Kant es la primacía de una razón que representa la libertad positiva. </div><div align="justify"><br />Si llevamos esta exigencia de sometimiento de las pasiones a la razón a un nivel colectivos tendríamos que, siguiendo el razonamiento de Berlin, en la colectividad algunos individuos representan el Yo racional, mientras que el resto, la gran mayoría expresaría el yo de las pasiones desenfrenadas. Tendríamos, entonces, la exigencia de control social por parte de una élite racional iluminada que sabe lo que conduce a la libertad de todo el conjunto y tiene como imperativo el arrastrar al vulgo hacia la libertad. La figura del totalitarismo ya está, en esta relación, construida. Tenemos lo representado por Mozart en La flauta mágica con el Templo de Sarastro, donde el Sumo Sacerdote del Templo de la Sabiduría, Sarastro (tergiversación evidente del nombre Soroastro), educando a los iniciados impera imponiendo orden y belleza. El coro reza, entonces, en el último acto : “Los rayos del sol dispersan la noche, aniquilan el poder de los intrigantes hipócritas ¡Salve, iniciados !, ¡Avanzáis a través de la noche ! ¡Gracias os sean dadas, Isis y Osiris ! Ha triunfado la fuerza y como recompensa impone a la belleza y a la sabiduría una corona eterna.”<br /><br />Ante esta imagen totalitaria de la libertad positiva, Berlin opone la interpretación negativa de la libertad que representa el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros. Este es el sentido de la libertad en el mundo moderno que se resume como estar libre de coacción, donde “coacción” implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. Aquí Berlin sigue la observación de Helvétius quién decía que “ el hombre libre es un hombre que no está encadenado, ni encerrado en la cárcel, ni tampoco aterrorizado como un esclavo por el miedo al castigo... no es falta de libertad no volar como un águila, ni no nadar como una ballena”. En esta interpretación de la libertad Berlin no solamente está siguiendo a Helvétius, sino también a toda una tradición moderna que pasa por Thomas Hobbes, John Locke, John Stuart Mill en Inglaterra, y Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville en Francia<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>.<br /><br />La interpretación de las libertades desarrollada por Berlin se encuentra nutrida de la experiencia política de un trágico siglo XX, poblado de regímenes totalitarios que en nombre de la libertad del pueblo neutralizaba las libertades de las personas. Así lo entiende claramente cuando retrata la retórica del régimen totalitario en los siguientes términos:<br /><br />“Puesto que yo conozco el único camino verdadero para solucionar definitivamente los problemas de la sociedad, sé en qué dirección debo guiar la caravana humana; y puesto que usted ignora lo que yo sé, no se le puede permitir que tenga libertad de elección ni aun de un ámbito mínimo, si es que se quiere lograr el objetivo. Usted afirma que cierta política determinada le haría más feliz o más libre o le dará más espacio para respirar; pero yo sé que está usted equivocado, sé lo que necesita usted, lo que necesitan todos los hombres”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>.<br /><br />Dicha experiencia condujo a Berlin a ver un conflicto entre ambos tipos de libertades. Si bien por momentos la libertad positiva podría fortalecer las exigencias de las libertades negativas, sucede a menudo que las primeras podrías entorpecer el despliegue de las segundas y conducir a totalitarismos nefastos. Pero no hay que pensar que Berlin llega a esta constatación sólo gracias al estudio de las realidades políticas efectivas, sino porque percibe agudamente que los ideales de la libertad se encuentra lejos de constituir un todo armónico y coherente. Los diferentes tipos de libertad pueden hallarse en conflicto, porque la vida política misma está poblada de bienes y valores en conflicto, así como de exigencias políticas en confrontación. En todo caso, queda claro para Berlin la menor pérdida en la vida política se logra cuando se privilegian las libertades negativas.<br /><br /><strong>Amartya Sen y la articulación entre la libertades positivas y las libertades negativas</strong><br /><br /><a href="http://www.crdi.ca/uploads/user-S/11471929881amartya_sen.jpg"><img style="WIDTH: 300px; CURSOR: hand; HEIGHT: 281px" alt="" src="http://www.crdi.ca/uploads/user-S/11471929881amartya_sen.jpg" border="0" /></a><br /><br />El filósofo y economista indio Amartya K. Sen retoma la distinción entre las libertades positivas y negativas desarrollada por Berlin, pero la interpreta en un sentido diferente. De acuerdo con Sen, la libertad positiva refiere a lo que, teniendo en cuenta todo, una persona puede realmente cumplir. O sea que no se trata de discriminar factores causales, ni de saber si la incapacidad por parte de una persona de alcanzar un cierto objetivo se debe a las restricciones impuestas por otros individuos o por el gobierno. La libertad positiva, entonces, pasa a representar la capacidad que tiene una persona de llevar la vida que prefiera. En pocas palabras, este tipo de libertad representa el “ser libres de elegir”. La libertad negativa, por su parte, se concentra en la ausencia de una serie de limitaciones que una persona puede imponer a otra o que el Estado u otras instituciones pueden imponer a los individuos. Ésta se presentará entonces como “el hecho de estar libre de algo”. </div><div align="justify"><br />La virtud del enfoque de Sen es que no enfatiza la contraposición ambos tipos de libertades sino que permite explorar las múltiples maneras en las que estas se relacionan. Por ejemplo, si no tuviera la posibilidad de pasear libremente por el parque porque soy minusválido esto iría en contra de mi libertad positiva, pero no existiría ningún rastro de violación de mi libertad negativa. Por otra parte, si no puedo pasear por el parque no porque sea minusválido, sino porque me asaltarían unos criminales, ahí sí hubiera una violación de mi libertad negativa y no sólo de mi libertad positiva. En esta enfoque podemos apreciar, entonces, que una violación de la libertad negativa siempre implica una violación de la positiva, mientras que lo contrario no es cierto. Por otro lado, la libertad positiva es una condición de posibilidad de la libertad negativa. Si la posibilidad de asalto impide que pueda pasear libremente por el parque, en este caso no sólo está afectada mi libertad positiva, sino también mi libertad negativa. Si se acepta esto no existe entonces una razón particular para discutir si se debe asumir una visión de la libertad de tipo positivo o de tipo negativo. De esta manera ser concluye que una concepción adecuada de la libertad debería ser tanto positiva como negativa, puesto que ambas son importantes. </div><div align="justify"><br />Lo que permite a Sen arribar a esta conclusión es su estudio en la economía del desarrollo. A diferencia de Berlin, que tiene como referente el totalitarismo político, Sen parte de la experiencia sociales de los procesos prolongados de pobreza, las hambrunas y la violencia interétnica. De esta manera, el análisis social y del funcionamiento de las redes sociales en períodos de emergencia permite al filósofo indio tener una comprensión distinta de las libertades.<br />Así, cuando uno introduce esta concepción de la libertad en la teoría del desarrollo se puede interpretar el desarrollo como una ampliación de las libertades de las personas en lugar de un crecimiento en la producción de bienes o en la dotación de servicios. Si bien un indicador como el PNB per cápita puede resultar útil tanto por la simplicidad de su cálculo como por su capacidad de dar cuenta de cómo van ciertas cosas dentro de una economía local, puede ser engañoso a la hora de representar el crecimiento de las capacidades y las libertades de las personas. Si bien el PNB nos ofrece una cifra concreta no nos dice cómo el incremento de la producción afecta la vida de las personas. Construir indicadores para observar el nivel de capacidades y libertad de las personas es un trabajo más complejo pero más útil si uno quiere saber si las personas han visto afectadas sus vidas de alguna forma ya sea positivamente, mediante el crecimiento en el índice de capacidades y libertad, ya sea negativamente, por medio del decrecimiento en dichos índices<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. </div><div align="justify"><br />Un argumento tan o más fuerte para preferir la medición de índices de libertad y capacidades a la de indicadores bienestaristas, como el PNB o la oferta de alimentos por unidad de población, es que desde los segundos no es posible explicar por qué en períodos de hambrunas en las que la producción de alimentos no ha sido sustancialmente baja el índice de muertes por inanición se elevó de manera escandalosa con relación a otros períodos en los cuales la producción de alimentos fue sustancialmente baja. A simple vista se podría pensar que los períodos conocidos como las hambrunas se deben a una caída drástica de la producción de alimentos, pero uno se puede equivocar<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>. Si estamos de acuerdo en equiparar la muerte con un índice de libertad cero (e, inclusive, de bienestar cero) podemos decir que los indicadores bienestaristas no son muy útiles. Necesitamos de herramientas diferentes para poder explicarnos por qué fenómenos como el incremento de la producción nacional no significa un incremento en las libertades concretas de los sujetos. Para poder dirigirnos en esta dirección necesitamos de instrumentos que nos ayuden a hacer concretas y posibles las libertades de los sujetos. Esos instrumentos van a estar dados por lo que Sen, siguiendo una larga tradición que se inaugura con Locke, va a denominar derechos (entitlements). </div><div align="justify"><br />Los enfoque bienestaristas no ayudan a entender cuánto la organización social puede ampliar o disminuir el rango de libertades de los sujetos. En este sentido la teoría de Sen resulta siendo útil porque ésta entiende la libertad de los sujetos como una función de la organización social; esta es la tesis central de Libertad individual como compromiso social<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>. Las libertades, tanto positivas como negativas, son posibilitadas y concretizadas por la organización de la sociedad. Por ejemplo, la libertad para estar bien alimentado tiene que ver con las condiciones sociales que hagan posible que la persona pueda acceder a los alimentos necesarios para ello. Por otro lado, la libertad de pasear por el parque sin temor a ser asaltado tiene que ver con las condiciones de seguridad que la organización social pueda ofrecer. Es aquí donde la libertad se relaciona con la teoría de los derechos (entitlements) que Sen desarrolla, puesto que la herramienta que tiene la sociedad para hacer posible las libertades (positivas y negativas) de los sujetos es la distribución de derechos, prerrogativas o titulaciones (entitlements). </div><div align="justify"><br />Los análisis de socioeconómicos y filosóficos desarrollados por Sen nos permiten ganar una valoración importante de la libertad positiva. Ciertamente no debemos descuidar nunca el potencial totalitario que puede tener en ciertas expresiones políticas, que Berlin ha denunciado suficientemente. Pero con todo, consideramos necesario darle su importancia la libertad como capacidad de elegir, ya sea individualmente como comunidad política. </div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> BERLIN; Isaiah; Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 1998.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> KANT, Inmanuel; Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza Editorial, 2002.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> KANT, Inmanuel; Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza Editorial, 2000.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> KANT, Inmanuel; Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 1989.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Aunque en el caso de Tocqueville se encuentra una valoración tanto de la libertad negativa como de la libertad positiva. De esta manera el investigador francés de la democracia estadounidense es capaz de percivir lo importante que es que los ciudadanos de la democracia participen en los intereses comunes y públicos de la política para así poder evitar lo que denomina “despotismo blando”, que es la figura política que se podría dar en un régimen democrático cuando los individuos se concentran exclusivamente en sus asuntos y negocios privados y abandonan el campo de las cuestiones públicas en manos de los políticos profesionales, y en manos de los técnicos de la economía y de los operadores del derecho. Si eso sucede, los ciudadanos podrían rápidamente ver mermadas sus libertades negativas por no ejercer sus libertades positivas y públicas..Cfr. TOCQUEVILLE, Alexis de; La democracia en América, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1996. Tocqueville, en su célebre libro, mostró su preocupación porque la sociedad norteamericana abandonara la preocupación por los asuntos públicos, temor que Bellah y sus colaboradores parecen haber visto hecho realidad. Al respecto véase BELLAH, Robert; Hábitos del corazón, Madrid: Alianza Editorial, 1989.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Berlin, Isaiah “La persecución del ideal” en: El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península 1998 pp. 33 – 34.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Por ejemplo el politólogo norteamericano Robert Dahl ha dedicado varios de sus trabajos a investigar el nivel de libertad de las diversas sociedades teniendo en cuenta indicadores como participación democrática, niveles de reconocimiento en las relaciones intersubjetivas y políticas, etc. Trabajos como los de Dahl nos indican que sí es posible calcular índices cualitativos como el de la libertad y las capacidades.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Para estas cuestiones se puede consultar Los bienes y la gente y La libertad individual como compromiso social.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> SEN, Amartya; La libertad individual como compromiso social, Quito: Ediciones Abya-Yala, 2000. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-12919532001501820482008-10-28T15:29:00.000-07:002008-10-29T10:01:25.608-07:00Conferencias sobre temas de educación en el CIREPS<strong>“Diagnóstico sobre el Proyecto Educativo Nacional: objetivos y resultados”<br />Expositor: Juan Borea Odría</strong><br /><br /><div align="justify"></div><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiZTcEidaivXiW5Lh5YBADNxc47FjYI3ersZ5dVCAEZhBL5P3BUWVKfIq3YVFyxpph9iOpSU6hy8B_V7xsHIXUMdC1dbZO_Z3YFYYLdDlLDrICbV9pg1jlMAPjjDJ1hbIMAlZ0u3EGU1_Vx/s1600-h/boliche.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5262337098478689026" style="WIDTH: 250px; CURSOR: hand; HEIGHT: 320px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiZTcEidaivXiW5Lh5YBADNxc47FjYI3ersZ5dVCAEZhBL5P3BUWVKfIq3YVFyxpph9iOpSU6hy8B_V7xsHIXUMdC1dbZO_Z3YFYYLdDlLDrICbV9pg1jlMAPjjDJ1hbIMAlZ0u3EGU1_Vx/s320/boliche.jpg" border="0" /></a><br /><div align="justify"><br />El profesor Juan Borea Odría ofreció una conferencia en el local de Transparencia en el marco de las sesiones organizadas por el CIREPS sobre temas de educación. El objetivo de su disertación fue analizar la realidad de la educación peruana a través del Proyecto Educativo Nacional elaborado durante la gestión del presidente Alejandro Toledo. Juan Borea Odría posee una amplia trayectoria en lo que se refiere a la educación en el Perú, no solo por su actividad como maestro, la cual no dejó a pesar de los cargos públicos que asumió en diversas oportunidades —trabajó en el ministerio de Educación durante la gestión de Paniagua y Toledo, y actualmente es miembro del Consejo Nacional de Educación—, sino también desde la esfera política. La participación de Borea Odría tuvo lugar semanas después de la intervención del viceministro de Educación Raúl Chávez quien cordialmente accedió a brindarnos una panorámica acerca de los logros obtenidos por la actual gestión gubernamental.<br /><br />En esta oportunidad, nuestro invitado abordó los principales objetivos del Proyecto Educativo Nacional con la finalidad de comentar paralelamente los alcances de dicho proyecto y las dificultades que hasta hoy subsisten en materia educativa, las cuales impiden que se concreten de manera efectiva, aquellas conclusiones y recomendaciones contenidas en el referido documento. Mediante el contraste entre los objetivos planteados y los logros obtenidos, las conclusiones del análisis ofrecerían un diagnóstico más amplio que la revisión de cifras y estadísticas oficiales.<br /><br />Inició su análisis con el siguiente diagnóstico: no existe continuidad en las políticas educativas. Esto redunda negativamente en la aplicación de las reformas educativas, ya que cuando cambia el ministro o el gobierno, ocurre un giro de ciento ochenta grados que desecha todo lo que hasta ese momento realizó la gestión anterior; es decir, no son fruto de un consenso. Las dos reformas educativas que destacó fueron la del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas del general Juan Velasco Alvarado, basada en un documento previo de las Naciones Unidas y desactivada posteriormente por el general Morales Bermúdez primero y Belaúnde después; y la del gobierno de Alberto Fujimori, caracterizada por la inclusión de las recomendaciones del Banco Mundial en lo referente al desarrollo de competencias y al incentivo de la inversión privada en educación. A su modo de ver, si bien el actual gobierno tuvo el gesto político de validar el Proyecto Educativo Nacional, en la práctica no se aprecia efectivamente su compromiso por llevarlo adelante: el presupuesto asignado al sector educación continúa siendo uno de los más bajos en América Latina, incluso por debajo del presupuesto boliviano.<br /><br />El primero de los objetivos estratégicos comentados fue el que establecía oportunidades y resultados de igual calidad para todos, es decir, equidad y calidad educativa. En este aspecto, aún subsisten problemas como la deserción escolar, repitencia, falta de cobertura en zonas rurales, deficiencias en el rendimiento académico. A ello se agrega que el Perú posee el mayor nivel de desigualdad entre la educación pública y privada en América Latina. El segundo objetivo discutido hacía referencia a la obtención de estudiantes e instituciones que logren aprendizajes pertinentes, o sea, que los resultados sirvan para algo. Aquí el panorama no es muy alentador. La actitud de los docentes frente a los contenidos de la currícula (cada maestro y cada colegio lo modifica a su antojo y lo direcciona al examen de admisión a la universidad) y calidad de la demanda educativa son factores determinantes. En tercer lugar, disponer de maestros y maestras que ejerzan profesionalmente la carrera. La excesiva cantidad de institutos pedagógicos privados de pésima calidad y la deficiente preparación que ofrecen las facultades de educación de las universidades públicas y de las privadas que aparecieron al amparo del decreto legislativo 882 promulgado durante el gobierno de Fujimori, conspiran contra este objetivo. La nueva ley de la carrera pública magisterial pretende hacer más atractiva y competitiva la carrera docente mediante la asignación de estímulos a aquellos maestros que demuestren mejor desempeño académico en su labor, a diferencia de la anterior ley que protegía al maestro, pero descuidaba al alumno, ya que el maestro que era nombrado obtenía automáticamente la estabilidad laboral y se dedicaba muy poco a capacitarse. Otras medidas correctivas son la capacitación a los maestros y el cierre de los pedagógicos que no cumplan los mínimos requisitos. Sin embargo, las universidades han aumentado la cantidad de vacantes en sus facultades de educación para absorber esa demanda abandonada.<br /><br />A lo largo de su exposición, Juan Borea comentó otros temas como la municipalización de la educación, propuesta presidencial que no comparte en absoluto porque no se encuentra en el Proyecto Educativo Nacional ni en la Ley de Educación ni en el plan de gobierno aprista — que además tomó por sorpresa a los funcionarios del Ministerio de Educación—; pero sobre todo porque la gran mayoría de municipios en el Perú enfrentan una gran variedad de dificultades que los sobrepasa y que definitivamente los invalida como administradores o gestores de la educación.<br /><br />De esta manera, fueron analizados todos objetivos del plan. Los asistentes disfrutamos de una disertación clara, organizada y amena a la vez, que culminó con una rueda de preguntas y con un extendido debate acerca de los contenidos del libro de Ciencias Sociales editado por Norma. Borea, con materiales en mano, nos brindó su opinión al respecto: se trataría de una estrategia de parte de un sector del aprismo que pretende copar el Ministerio de Educación a través del cuestionamiento a ciertos funcionarios de segundo nivel; a parte de ello, aceptó que algunos contenidos debieron pasar un filtro más exigente —aquellos en los que se discute la participación de las Fuerzas Armadas durante el conflicto interno— pero destacó que en la denuncia de Cabanillas hay una gran dosis de oportunismo, puesto que este libro sigue editándose desde hace cinco años. ¿Por qué Cabanillas esperó tanto tiempo para pronunciarse? ¿Ha sido casual que ello ocurriera en la semana posterior al quinto aniversario del Informe Final de la CVR y que la denuncia de la congresista del APRA fuera un instrumento más de la comparsa integrada por el cardenal Cipriani, el general Donayre, Luis Giampietri, Rafael Rey y Ántero Florez-Aráoz contra la difusión de los acontecimientos ocurridos durante las décadas de la violencia terrorista?<br /><br />Si ud. desea conocer con mayor amplitud los detalles de la exposición de Juan Borea Odría puede escuchar el audio completo de la conferencia aquí.<br /></div><div align="justify"><br />(Agradecemos la difusión de esta nota) </div><div align="justify"> </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-80665756254116667682008-10-27T17:37:00.000-07:002008-10-27T17:52:37.395-07:00Una izquierda democrática y renovada<a href="http://www.peruprensa.org/nlynch.jpg"><img style="WIDTH: 250px; CURSOR: hand; HEIGHT: 279px" alt="" src="http://www.peruprensa.org/nlynch.jpg" border="0" /></a><br /><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">¿Qué es ser de izquierda?</span> </strong></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />Nicolás Lynch Gamero</div><br /><div align="justify">Sonimágenes, 2005<br /><br />Arturo Caballero Medina</div><div align="justify"> </div><div align="justify"><span style="color:#ff0000;"><strong><br />(LEA LA VERSIÓN COMPLETA EN <a href="http://naufragoaqp.blogspot.com/2008/10/una-izquierda-democrtica-y-renovada.html">LETRAS DEL SUR</a>)</strong></span></div><div align="justify"><br />El libro de Nicolás Lynch brinda una clara comprensión de lo que significa la propuesta de la nueva izquierda en el Perú y el mundo después de la caída del Muro de Berlín, de la debacle del bloque socialista y la Unión Soviética, de la transición de China hacia la economía de libre mercado dirigida por el Partido Comunista y de las dos décadas de violencia terrorista en el Perú. Nicolás Lynch escribe con conocimiento de causa: fue militante socialista durante los años universitarios en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, allá por los setentas. Tuvo una destacada participación en la Izquierda Unida y en los movimientos que se opusieron al fujimorato. Su última participación en la gestión pública fue como Ministro de Educación durante el gobierno de Alejandro Toledo. Actualmente, impulsa la conjunción de los grupos de izquierda a través del Partido Democrático Descentralista con el objetivo de fundar una opción socialista renovada en nuestro país.<br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfIlpPv8uMoXyOfch0tmow5AKHVppEcWtYpf0jZLl5w-rPKoD2Yl_K2CWgDZTrsMT_ytNkK_zqD64KVvyN_0U1SACylj8mQbaQarhvmv7H5lt8ekLWgO8F8q4KnN2WNuK-_gDjtrNuO57v/s1600-h/portada.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5261999971984515410" style="WIDTH: 125px; CURSOR: hand; HEIGHT: 191px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfIlpPv8uMoXyOfch0tmow5AKHVppEcWtYpf0jZLl5w-rPKoD2Yl_K2CWgDZTrsMT_ytNkK_zqD64KVvyN_0U1SACylj8mQbaQarhvmv7H5lt8ekLWgO8F8q4KnN2WNuK-_gDjtrNuO57v/s400/portada.jpg" border="0" /></a><br /><br />El primer ensayo “¿Qué es ser de izquierda?” inicia un recorrido histórico con la finalidad de delimitar el justo sentido de lo que significa ser de izquierda. Mucho antes de la formación de los partidos socialistas, comunistas, socialdemócratas y anarquistas, el pensamiento de izquierda propuso la consecución de la justicia social y la democracia, es decir, un cambio social frente al orden absolutista establecido. En primer momento, este cambio estuvo dirigido por las revoluciones burguesas que lucharon contra el absolutismo para establecer una nueva forma de gobierno basada en la democracia representativa. En un segundo momento, a inicios del siglo XX, el pensamiento de izquierda fue asumido por la clase obrera y por los sectores sociales sumidos en la explotación capitalista, posición desde la cual definieron la lucha de la izquierda mediante la lucha de clases, la dictadura del proletariado y la revolución armada. Luego de la caída del muro de Berlín, la izquierda experimentó un drástico reacomodo producto de cual retomó aquellos principios que fueron relegados, paradójicamente, en su etapa de mayor expansión: la libertad y la democracia. Derechos humanos y el respeto a la diferencia de las identidades culturales entran a formar parte de la agenda de la nueva izquierda que, en alguna medida, estuvieron presentes en las formulaciones de los teóricos de la crítica cultural de los sesenta y setenta como Michel Foucault, Julia Kristeva y Jacques Derrida entre otros y que continua en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler por citar algunos ejemplos.<br /><br />El ensayo finaliza con un balance de la actuación de los principales movimientos políticos de izquierda en el Perú, tanto los democráticos como los que iniciaron la lucha armada contra el Estado democrático. La conclusión de Lynch es que el APRA y la izquierda marxista se enfrascaron en una lucha fratricida que fortaleció a las dictaduras militares apoyadas por la burguesía conservadora. Por su parte, Sendero Luminoso y el MRTA contribuyeron a desprestigiar aún más a los partidos de izquierda que sumidos en el fraccionamiento y las luchas intestinas no representaron para la ciudadanía una alternativa de solución. Esto conllevó a que todo proyecto revolucionario fuera identificado como proveniente de la izquierda, cuando, en realidad, como sostiene Slavoj Zizek en ¿Quién dijo totalitarismo? los proyectos de izquierda no siempre están vinculados a planteamientos radicales y viceversa, sino veamos la España de Felipe González, las socialdemocracias de los países nórdicos o la concertación de centro e izquierda en Chile.<br /><br />Lynch destaca la importancia de la refundación democrática del Perú, la cual contempla la participación activa de la sociedad civil y de los poderes locales y regionales. Dicha refundación no será posible mientras el libre mercado continúe siendo un generador de desigualdades y que el empresariado capitalista se preocupe solo por el Estado de Derecho cuando este garantiza sus inversiones pero no cuando se vulneran los derechos de los trabajadores. Culmina invocando a todos los sectores de izquierda (marxista, cristiano, socialista, humanista o populista) a unir esfuerzos por conformar un bloque que retome los postulados primigenios de la izquierda: igualdad, justicia social, libertad y solidaridad.<br /><br />La difusión de esta colección de ensayos, en la actualidad, es muy importante porque trata temas sobre los cuales existe una gran desinformación como la posibilidad de un proyecto de izquierda en el Perú como alternativa para superar la desigualdad y la exclusión, y la necesaria distinción de este proyecto frente a las posturas extremistas de izquierda. Lynch expone con claridad sus argumentos y, como debe ser, de manera didáctica desarrolla sus ideas para que todo aquel interesado en el tema pueda comprenderlo. Y es que algunos intelectuales de izquierda parece que solo escriben para su comunidad académica y no deliberan con las masas. Sus estudios no trascienden las cuatro paredes de su aula o del congreso donde dialogan con sus alumnos y colegas, pero no con el ciudadano de a pie. Por ello, es destacable que el autor no se haya detenido mucho en cuestiones relativas a especialistas que podrían desalentar al lector no versado en teoría política, sociología, historia o filosofía. </div><div align="justify"><br />Además, aunque no lo expresa directamente, en algunos pasajes de los ensayos, se infiere que el socialismo contemporáneo y el liberalismo clásico poseen más puntos de encuentro que de divergencia: respeto a las libertades individuales, reconocimiento de la importancia del libre mercado, equilibrio entre libertades políticas y libertades económicas, pluralismo cultural, tolerancia y valoración de la diversidad<br /><br />Sin embargo, la razón más importante por la cual recomiendo la lectura de este libro es que sirve para demostrar que “no toda la izquierda está podrida” y que existen algunos socialistas modernos y moralmente íntegros que aceptan los errores históricos de una izquierda que ya no cree que “el poder nace del fusil” ni que tampoco la democracia depende exclusivamente del crecimiento económico o de periódicas consultas electorales, sino, además, de la inclusión social y de una redistribución justa de la riqueza. Al respecto Lynch no tiene reparos en exigir un mea culpa a todos aquellos que, en alguna circunstancia, avalaron los excesos del totalitarismo marxista-leninista.<br /><br />En las actuales circunstancias en que la crisis económica adquiere dimensiones planetarias y cuando se oyen algunas voces que decretan la muerte del capitalismo neoliberal y del libre mercado, el libro de Lynch representa una lectura obligatoria para comprender como es que la socialdemocracia puede ayudar a replantear los modelos que la realidad histórica demuestra que se están agotando. ¿Reflexionarán los neoliberales dogmáticos antes que sea demasiado tarde o esperarán asistir a su propia debacle como los comunistas de Europa Oriental en los 90? Me parece que la revancha de los socialistas está en ciernes. Solo espero que esta vez no desaprovechen la oportunidad. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-32924458201020021342008-10-15T16:34:00.000-07:002008-10-15T16:49:29.171-07:00¿Quiénes son los reaccionarios?<a href="http://www.reaccionarios.com.ar/IMAGENES/tapa.jpg"><img style="WIDTH: 400px; CURSOR: hand" alt="" src="http://www.reaccionarios.com.ar/IMAGENES/tapa.jpg" border="0" /></a><br /><br /><br /><div align="center"><strong>ULTRACONSERVADURISMO, LIBERALISMO, IZQUIERDAS Y DERECHOS HUMANOS: EL DEBATE DE PUNTO EDU</strong></div><div align="justify"><br /><br /><strong>Gonzalo Gamio Gehri</strong><br /><br />En las últimas dos semanas, el semanario institucional de la PUCP se ha convertido en un espacio de debate en torno a la necesidad de la recuperación de la memoria histórica en el país y el valor de la defensa de los Derechos Humanos desde los espacios de la sociedad civil y desde las canteras del pensamiento progresista. Punto Edu sirvió como escenario de la proyección de una controversia desatada en una actividad organizada por la FEPUC – con ocasión de la semana de Derechos Humanos -, en la que se sometía a discusión la pertinencia de una Plaza de la Memoria, destinada al recuerdo de los estudiantes de la PUCP que perdieron la vida en los tiempos del conflicto armado interno. El evento había sido pensado como un espacio de reflexión que convocara a los representantes de los movimientos políticos estudiantiles, pero – según testimonio de muchos alumnos – se sorprendió al público invitando a Luis Carlos Malca, estudiante de historia conocido por su postura abiertamente contraria a los Derechos Humanos, un expositor que no asistía en representación de ningún grupo. Pues bien, <a href="http://issuu.com/puntoedu/docs/puntoedu125">Punto Edu publicó un texto de Malca, titulado Izquierda Reaccionaria</a>. Voy a limitarme a describir la discusión escrita que se ha generado – protagonizada por dos estudiantes de Ciencias Humanas de la PUCP, uno de ellos el mencionado -, y comentar algunos pasajes de la misma.<br /><br />El texto de Malca pretende cuestionar la legitimidad moral – y la originalidad – de quienes defienden hoy los Derechos Humanos (a su juicio la última versión secular de la idea de Dios, y nuevo fundamento del ‘sentido de la vida’). El autor se vale del manido – y malidicente – término “izquierda caviar”, a cuyos miembros caracteriza como “gente bien con conciencia social”. Malca se identifica expresamente como un "ultraconservador vanguardista" (¿una sonora contradicción?) que se dedica a cuestionar a los "caviares", casi en la senda de las páginas editoriales de La Razón y Correo. Sostiene que la defensa de la democracia y los Derechos Humanos constituye un “espacio inmóvil” que los jóvenes progresistas deben a las luchas emprendidas por sus padres. Malca plantea sustituir la etiqueta “izquierda caviar”, por la extraña expresión “izquierda reaccionaria”, dado que estos jóvenes – apoyados en un credo ideológico denso – son agentes reacios al cambio. Sorprende que un estudiante de historia no use rigurosamente el término ‘reaccionario’ - atendiendo a la historia de las ideas políticas -, y no recuerde que los ‘reaccionarios’ son precisamente antiliberales que rechazaron abiertamente el Estado de Derecho, los principios de la Ilustración, la vindicación de la autonomía, las libertades individuales, la secularización de la cultura (temas presentes, p.e., en la obra de Maistre y Donoso). Si tuviera algún conocimiento respecto de quienes son los "reaccionarios" y qué piensan sobre la universalidad de los Derechos tendría que concluir necesariamente que el reaccionario...es él. En fin, Luis Carlos Malca sostiene que la lucha por los Derechos Humanos constituye expresión de “pensares trasnochados” y una “conquista caduca”. Es preciso señalar que estas afirmaciones no van acompañadas de ningún argumento racional que las sustente (como los lectores esperaríamos ante la formulación de tesis tan polémicas).<br /><br />A la semana siguiente, <a href="http://issuu.com/puntoedu/docs/puntoedu126">Punto Edu publicó un artículo de Adrián Lerner - también estudiante de Historia -, </a><a href="http://issuu.com/puntoedu/docs/puntoedu126">Espacios públicos y ataques públicos</a>, que responde al texto de Malca. Lerner compara las actitudes de Malca con la de los fujimoristas que irrumpieron en la ceremonia de aniversario de la entrega del Informe de la CVR. Quienes asumen esa posición beligerante y prepotente no buscan configurar una determinada lectura de la memoria que procure la forja de consensos frente a la terrible historia que afrontamos en el Perú, pretenden “descalificar una versión, pisotearla”. Como los políticos, algunos militares y otros “líderes de opinión” contrarios a la cultura de los Derechos Humanos pretenden silenciar a la CVR, censurar los textos escolares que se pronuncien sobre el tema, “eliminar toda posición contraria a las suyas”. En contraste con esta posición intolerante, la propia CVR entrevistó a muchos agentes del Estado y autoridades de la época para que expongan su interpretación del conflicto armado; en las páginas del Informe están consignados sus testimonios, sin recortes ni alteraciones. No sería difícil reconocer de qué lado – del bando de los enemigos de la CVR, sin duda - se construyen las caricaturas y se profieren los insultos. “La CVR”, sostiene Adrián Lerner, “que define el resultado de su labor como perfectible, nunca se propuso, como hacen sus detractores, silenciar ninguna versión ni burlarse de ella”. Etiquetas como “caviar” tendrían como único propósito descalificar a quien piensa distinto, y confundir a la población (en este sentido, es lamentable que Punto Edu haya usado alegremente la misma indeterminada etiqueta en una respuesta dirigida a Renato Constantino). Lerner desenmascara la posición de Malca como represora de las diferencias y potencialmente violenta.<br /><br />Estos han sido los términos del debate, tal y como yo lo veo. Creo yo que el texto de Malca básicamente carece de argumentos, y sospecho que sólo ha sido redactado por un afán polémico. Incluso en un pasaje de su artículo introduce una extraña distinción (no examinada, por supuesto) entre "humanos y humanoides pensantes", lo que deja entrever que podría negársele a algunos individuos - por "razones" que en ningún momento se exponen - la condición humana (sugerencia que llama la atención por su gravedad y arbitrariedad). ¿Desde qué "lugar privilegiado" hace esta clase de aseveraciones? En contraste, la respuesta de Adrián Lerner me parece más clara y aguda, y mucho mejor dispuesta para el diálogo. La fuerza de los argumentos en el debate la encuentro en esa posición. Repito lo dicho tantas veces en este espacio y en otros, los Derechos Humanos tendrían que ser reconocidos como patrimonio de todos los ciudadanos – herencia liberal, pero bastión para todas las canteras ideológicas -. Constituye un signo de atraso el rechazar los Derechos Humanos como formas de protección de la vida y la dignidad de las personas. La identificación "reaccionaria" de la cultura de los Derechos Humanos con un ideario político puntual ya constituye un mal signo. Es lamentable, asimismo, que ese antiliberalismo prospere en ciertos círculos políticos peruanos.<br /><br />Estos puntos de vista antidemocráticos prosperan en el seno de la extrema derecha peruana con cierta frecuencia. Expreso, Correo y especialmente La Razón se convirtieron en más de una ocasión en su plaza fuerte: el blanco de sus ataques ha sido generalmente la agenda política de la transición, particularmente la CVR y el sistema anticorrupción. Recientemente, el proyecto ultraconservador por tomar la PUCP forma parte de la agenda de estos medios que años atrás fueron propicios para los nuevos "reaccionarios" que hicieron suyo el encono contra la transición democrática. Estos espacios también constituyeron focos de difusión del antiliberalismo y el antihumanismo político. Allí se cocinaron términos como "caviar", y similares, no lo olvidemos.<br />No me sorprende que muchos detractores locales del liberalismo encuentren en una versión extravagante de la edad media – monárquica y feudal -, o en el decadente rococó versallesco, la fuente de inspiración de sus ideas. Y que se muestren condescendientes frente a la tortura, la impunidad y la concentración del poder so pretexto de la “crítica de la modernidad”. La “intolerancia” - en el sentido, digamos literal, de “reconocimiento de lo que resulta insoportable” - frente a la corrupción y la crueldad tendría que constituir un área de consenso para las diferentes concepciones de la vida y la sociedad. Se trataría de la única forma de “intolerancia” que nos podemos permitir en una sociedad pluralista. Que se trate de una “intolerancia metafísica”, “pragmática" o "contractualista" es lo que menos importa (podemos finalmente aplicar aquí la figura del consenso superpuesto del segundo Rawls), con tal de que en el terreno de la práctica nos comprometamos con el cuidado de la vida, la dignidad y la libertad de todos los ciudadanos.<br /><br />Actualización: recomiendo la lectura del <a href="http://naufragoaqp.blogspot.com/2008/10/indefiniciones-polticas-sobre-el.html">interesante texto de Arturo Caballero sobre este tema.</a></div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-32217102112751253222008-10-14T17:48:00.000-07:002008-10-17T06:41:46.434-07:00Las religiones y el choque entre civilizaciones<div align="justify">Alessandro Caviglia Marconi<br /><br />El trabajo que les traigo en esta oportunidad procura establecer las relaciones entre los conceptos de “religión” y el de “conflicto (o choque) entre civilizaciones”, a fin de examinar si realmente asistimos a una era de conflicto entre las grandes civilizaciones, y de ser así, qué papel desempeñarían las religiones en dicho proceso. El rol desempeñado por las creencias religiosas sería fundamental en este “choque entre civilizaciones si tomando en cuenta que se afirma que lo característico a una civilización es su filiación religiosa, de modo que se habla de “civilización occidental o cristiana”, de “civilización islámica”, de civilización budista”, entre otras.<br /><br />En relación a este problema podemos encontrar las siguientes posiciones:<br /><br />1) Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones operando en el mundo contemporáneo, pero en él el papel de las religiones es mínimo, pues no son de lejos la causa principal. Sin embargo, las religiones no pueden hacer nada para eliminar dicho conflicto.<br /><br />2) Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones operando en el mundo contemporáneo, pero las religiones no son de lejos la causa de éste. Es más, las religiones pueden hacer esfuerzos importantes para minimizar dicho conflicto.<br /><br />3) Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones actualmente en el mundo, en el que el papel de las religiones es decisivo porque ellas representan una de las causas principales.<br /><br />4) Si bien hay focos de conflictos y violencia social e intercultural en el mundo contemporáneo, no es el caso que asistamos a un “conflicto entre civilizaciones”. En estas circunstancias, las religiones desempeñan una función ambigua: ellas no son necesariamente las causas de la violencia, pero dependiendo de si son asumidos de manera fundamentalista o vivencial, pueden a) causar o fomentar conflictos, o b) colaborar con la resolución de conflictos y aportar a la paz mundial.<br /><br />En lo que sigue defenderé la posición 4 y apuntaré a las posibilidades de colaborar con la resolución de conflictos que tienen las religiones. Pero antes de entrar a la cuestión, revisaré brevemente la tesis del “choque de civilizaciones” tal como Samuel Huntington la presenta.<br /><br /><strong>4) ¿Están las civilizaciones en conflicto? ¿Están las religiones en pie de guerra?<br /></strong><br />En su momento el Ayatola Jomeini invocó al Islam a emprender la guerra contra lo que denominó “El Gran Satán”. Aquella persona que estrelló el avión contra las Torres Gemelas creía que su “martirio” le haría poseedor del premio del paraíso. Ciertamente, eso ha sucedido y sigue sucediendo. Sin embargo, sospecho que ello no nos autoriza a tomar en serio los términos “civilización” y “choque entre civilizaciones” en tanto que conceptos de la ciencia política y de la filosofía política. Se trata de términos de carácter político más que científico o filosófico. El uso del término civilización en este contexto está diseñado para establecer separaciones entre las personas, oscurecer ciertos rasgos de la identidad de las personas y empobrecer sus vidas. El término “conflicto entre civilizaciones” aparece con anterioridad de que los conflictos en la arena del mundo se desencadena. Aparece más como detonante que como concepto descriptivo. Los seres humanos somos diversamente diferentes, es decir, que entre los pertenecientes a una “civilización” existe un conjunto de diferencias y modos de vida, diversidad que sólo es posible abstraer por medio del terror o la violencia. De esta manera, uno podría preguntarse ¿quién representa la civilización occidental? ¿acaso Hitler y Mussolini? ¿o los gestores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos? Y la civilización oriental ¿se encuentra mejor representada por Gandhi (quien luchaba por la independencia y la gestación de una india democrática) o por los dictadores asiáticos?<br /><br />Esto nos conduce a las cuatro posiciones que había enunciado al principio. Las tres primeras opciones asumen como correcta la afirmación del conflicto entre civilizaciones, y por lo tanto no son posiciones aceptables, pues parten de un supuesto cuestionable. La única alternativa es la cuarta, según la cual no hay un conflicto entre civilizaciones, sino que hay creyentes que radicalizan (o son inducidos a radicalizar) su opción religiosa hasta el extremo de volverse políticamente agresivos. Pero hay otros creyentes que no toman esa opción. De hecho, es posible que ciertos creyentes sean colaboradores de buena fe por la paz en el mundo. Pero ello no supone que se trate de miembros de “civilizaciones pacifistas”, pues ello sería volver a la misma abstracción que se está denunciando. ¿Con qué derecho le podemos, nosotros los occidentales decir a un musulmán que no está interpretando mal el Islam?. Creyentes que comparten los mismos dogmas de fe pueden adoptar posiciones distintas frente a la violencia. Ello revela que el componente de “violencia” o de “paz” no es algo que sea intrínseco a los credos religiosos, sino que se trata de un componente político que proviene de fuera. Lo que caracteriza a un creyente fundamentalista no es necesariamente el contenido doctrinal que abrace, sino la forma en que lo hace. Cuando esa forma excluye u oscurece otras dimensiones de su identidad, se encuentra entonces a merced de la utilización política por parte de algún líder. Pero ese opacamiento de las diversas aristas de la identidad es algo que no se debe necesariamente a la religión, sino a la presencia de una voluntad política.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Cf. HUNTINGTON, Samuel; El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona: Paidós, 2005. La teoría del choque entre civilizaciones Huntington publicó primero un artículo titulado The Clash of Civilizations?, en la revista "Foreign Affairs", vol. 72, no. 3, en el verano de 1993, pp. 22-49 El libro aparecerá tres años depués como The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Un conflicto que tendería a romper con la focalización es el suscitado por la expansión del imperio napoleónico, aunque involucró mayormente a Inglaterra y a Francia.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> El resurgimiento de los nacionalismos no significa una vuelta a la valoración de los estados nacionales, sino que se entiende que en cada uno de ellos se encuentran conviviendo varias naciones o pueblos, quienes exigen sus autonomías políticas y económicas.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> FUKUYAMA, Francis; El fin de la historia y el último hombre : la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad, Buenos Aires: Planeta, 1992.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> En la crítica a la identidad signularista y en la presentación de las identidades complejas soy deudor de Amartya Sen. Cfr. SEN, Amartya; Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires: Katz, 2007.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Véase, al respecto, el artículo de Gianni Vattimo en: La Religión Madrid : PPC, 1996. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-46792179633488493772008-09-27T12:14:00.000-07:002008-09-27T12:15:48.422-07:00Normas para la moderación de debates<div align="justify">1.- El moderador es quien se encarga de administrar los tiempos de intervención asignados a los expositores y a los asistentes que formulan preguntas.<br /><br />2.- Estas normas serán aplicadas tanto las exposiciones individuales como a los debates.<br /><br /><strong>3.- Acerca de las exposiciones individuales:</strong><br /><br />3.1.- Cada expositor dispone de 25 minutos para desarrollar su ponencia. Por ello, el expositor debe diseñar su disertación tomando en cuenta este tiempo para dosificar la información que presenta ante los asistentes.<br /><br />3.2.- Si el expositor no llegara a concluir su ponencia, se le otorgarán 5 minutos adicionales para que culmine la misma. Solo en casos excepcionales y con la anuencia de la mayoría de los asistentes se prolongará este tiempo hasta 10 minutos. De exceder este límite, el moderador tiene la potestad de dar por concluida la disertación.<br /><br /><strong>4.- Acerca de los debates<br /></strong><br />4.1.- El orden de la exposición será decidido por mutuo acuerdo entre los expositores.<br /><br />4.2.- Cada interlocutor dispone en total de 30 minutos para desarrollar su disertación. Estas se dividirán de la siguiente forma:<br /><br />a) una primera rueda de exposición de sus posturas: cada interlocutor cuenta con 15 minutos. Cada exposición tendrá lugar inmediatamente después de la que le antecedió<br />b) una segunda rueda de exposición: 10 minutos<br />c) una primera rueda de comentarios: cada interlocutor dispone de 5 minutos.<br />d) una segunda rueda de réplicas: cada interlocutor dispone de 5 minutos.<br /><br />4.3.- La prolongación de estos tiempos se rige bajo los mismos criterios de las exposiciones individuales, pero solo se aplica a la segunda rueda de exposición.<br /><br /><strong>5.- Sobre la participación de los asistentes</strong><br /><br />5.1.- Una vez terminada la intervención de los expositores, el moderador solicitará al auditorio que formule sus preguntas.<br /><br />5.2.- Los asistentes que desearan formular una pregunta a los expositores alzarán el brazo y el moderador les otorgará la palabra en estricto orden de aparición.<br /><br />5.3.-Cada asistente puede intervenir al menos una vez luego de que los expositores hayan concluido su intervención. El moderador dará preferencia a aquellos asistentes que no hayan formulado sus preguntas durante la reunión frente a los que ya intervinieron. Solo si no hubiera preguntas el moderador otorgará la palabra a un asistente que ya hubiera intervenido previamente.<br /><br />5.4.- Los asistentes deben formular una pregunta precisa a un expositor o a ambos. Para ello, pueden hacerlo mediante un breve comentario de las ideas expuestas seguido de la pregunta debidamente especificada. El moderador puede limitar la intervención de un asistente que, pasado 1 minuto, no manifiesta claramente su pregunta al (los) expositor (es).<br /><br />Precisiones finales<br /><br />6.- El moderador buscará en todo momento facilitar la intervención de la mayoría de los asistentes. Para ello debe cumplir estrictamente los tiempos establecidos para cada circunstancia. El éxito de las exposiciones y debates radica tanto en el nivel ofrecido por los expositores como en el orden desplegado durante la ronda de preguntas. Por este motivo, todos los presentes estamos en la obligación de respetar los tiempos asignados porque, de lo contrario, se corre el riesgo de distorsionar el debate.<br /><br />7.- La designación de moderador para la reunión posterior recaerá en la decisión mayoritaria de los asistentes. Si por algún motivo ello no se pudiera concretar, el secretario general designará al moderador siguiendo un criterio de amplitud de manera que todos los miembros del círculo realicen esta función al menos una vez.<br /><br /><br />Gonzalo Gamio Gehri<br />Secretaría general CIREPS<br /><br />Arturo Caballero Medina<br />Secretaría de prensa e información CIREPS </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-26901771179904199672008-08-22T11:10:00.000-07:002008-09-10T16:37:51.736-07:00Reformar el alma<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5bMJo4WVQzWzzrzL244Cgu26aF_1E-a4gylBk85eIARQZIil7eG0bHJ68ZYtyNXfd4GCVGrL_R8jX8uPltO1D8xKu-CveuF3qVusyqSkgNDxmjI1241TpdA8XWfIyEJFgIzHUJMIE-qhP/s1600-h/20071129-Garcia%252011.jpg"><img style="cursor:pointer; cursor:hand;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5bMJo4WVQzWzzrzL244Cgu26aF_1E-a4gylBk85eIARQZIil7eG0bHJ68ZYtyNXfd4GCVGrL_R8jX8uPltO1D8xKu-CveuF3qVusyqSkgNDxmjI1241TpdA8XWfIyEJFgIzHUJMIE-qhP/s400/20071129-Garcia%252011.jpg" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5237407788323478578" /></a><br /><br /><br /><div align="justify">UNA EXTRAÑA Y DESCONCERTANTE PROPUESTA PRESIDENCIAL<br /><br />“Pero ¿Debe el Estado invadir las almas de sus ciudadanos?”<br />K.A. APPIAH<br /><br />Gonzalo Gamio Gehri<br /><br />El mensaje del presidente Alan García nos ha parecido repetitivo y monótono. Pobre en anuncios, pero abundante en palabras y en cifras (que tendrían que verificarse). Temas básicos para el fortalecimiento de la democracia en el país fueron omitidos. Hace tiempo que el discurso de García ha dejado la retórica antiimperialista y ha abrazado el vocabulario y la impronta conservadora: neoliberal en economía, antiliberal en política. Uno de los tantos signos de esta nueva prédica podemos reconocerlo claramente en su entusiasta alegato a favor de una necesaria “reforma del alma” en cada uno de los peruanos. Quisiera compartir mis opiniones personales sobre este tema.<br /><br />Sorprende esta invocación existencial, a la luz del record del primer gobierno de García en el tema de la ética pública: copamiento del Estado, problemas de corrupción de funcionarios, etc. De todos modos, García ha asumido desde la campaña electoral del 2006 el discurso de un individuo redimido, por lo menos en lo ideológico. Si no fuera por sus continuas alusiones al catolicismo de tipo tradicionalista que hoy dice profesar, uno podría detectar en sus intervenciones públicas la típica retórica del Nacido Dos Veces habitual en algunos sectores políticos del protestantismo norteamericano (piénsese en el propio George W. Bush). Pero no, toda ese talante antiliberal acerca de la primacía de los deberes sobre los derechos viene desde otra orilla religiosa (podemos adivinar su fuente de inspiración, por lo menos en el gabinete).<br /><br />¿Tiene esa prédica moralizante un origen religioso? Difícil precisarlo. No obstante, el Presidente sabe de sobra que el Perú es un país habitado por creyentes de diversas religiones (y por no creyentes también). Él mismo ha tenido el gesto – en anteriores oportunidades – de asistir al llamado “Te Deum Evangélico”, como una muestra de, digamos, “vocación ecuménica” (¿o quizá será una muestra más de “populismo”? No lo sabemos). El caso es que, siendo el Perú un Estado Laico y una sociedad multiconfesional, el Presidente no puede incorporar explícitamente un contenido particular religioso en un discurso político programático. Gobierna para todos los peruanos, y no sólo para quienes suscriben sus convicciones religiosas personales. Eso también lo sabemos quienes somos creyentes en el ámbito religioso, pero apreciamos el pluralismo y la democracia.<br /><br />No sé hasta dónde llegue la cultura clásica, de Alan García, pero la expresión “reforma del alma” tiene una connotación estrictamente moral, proveniente de la filosofía de los griegos (puede ser que esta impronta llegue al Presidente a través del ‘neotomismo’ que suscriben algunos de sus colaboradores cercanos, pero eso tampoco podría asegurarlo). Platón, Aristóteles y los estoicos – cada uno a su manera – identifican la “conducción del alma” con el cultivo de las virtudes. Reformar el alma equivale – por lo menos en un sentido – a educar el carácter y el juicio y orientarlos al bien. Hay que decir que, si esta era la intención de García, ello traduce un deseo excelente, pero que excede la función pública de la Presidencia de la República. En primer lugar, porque la tarea de la forja de la conducción ética de la vida corresponde al agente mismo y a sus comunidades básicas, espacios de reflexión y práctica que se sitúan fuera del Estado mismo: familias, escuelas, vecindarios, parroquias, etc. En esas comunidades los individuos adquieren (o no) las habilidades y formas de discernimiento libre que pueden llevarlos a la práctica de las virtudes. En segundo lugar, porque en una sociedad compleja como la nuestra (multicultural, multiconfesional) no existe un único modo de definir la vida buena buena –expresada en un unitario y monolítico catálogo de virtudes -, y no compete al Estado definir cuál es la correcta o la mejor (me anticipo a señalar claramente que – como he argumentado en varios artículos y en un libro sobre el tema, Racionalidad y conflicto ético - nada de esto es “relativismo”; creo que la discusión racional sobre la vida buena es enormemente fructífera para las personas y las comunidades, y estoy convencido que hay concepciones de la vida buena que son mejores y más razonables que otras: lo único que quiero decir es que no le corresponde al Estado llevar y dirimir estos debates).<br /><br />El Estado sólo puede exigir a sus ciudadanos que cumplan con la ley y con los principios procedimentales de la justicia, que cumplan con una “ética universal mínima” basada en el respeto de la dignidad del otro y de sus Derechos Fundamentales). Ni siquiera puede exigirle a los ciudadanos el ejercicio de las virtudes políticas, asociadas con la participación activa en los espacios públicos del sistema político y la sociedad civil – quien me conozca, sabe de mi particular entusiasmo por el ethos del ciudadano comprometido, proveniente de mi herencia intelectual aristotélica y hegeliana -. Estoy convencido que la praxis cívica haría de nuestra sociedad una comunidad política democrática e inclusiva, pero el ciudadano tiene derecho a no intervenir en la cosa pública, si así lo prefiere. Sólo el cumplimiento de esa ética universal mínima (Derechos Humanos y justicia, cuestiones de moral pública) es vinculante, y puede ser materia de exigencia absoluta de parte del Estado: su cumplimiento garantiza la convivencia social, así como la estabilidad de las instituciones. El ejercicio de las virtudes queda bajo la jurisdicción de los propios agentes y de las comunidades básicas que habitan (en las que han elegido permanecer); es un asunto extraestatal (de enorme importancia para los individuos, ciertamente).<br /><br />Aquí salta la contradicción. Decimos que el Estado y sus autoridades sólo pueden exigir de sus funcionarios y de todos los ciudadanos el cumplimiento de los principios de la ética universal mínima. Sin embargo, el silencio del discurso presidencial en materia de políticas públicas en Derechos Humanos y lucha anticorrupción ha sido evidente y penoso. El tema de la justicia redistributiva ha sido tocado con una delicadeza cortesana. La innoble alianza con el fujimorismo para lograr la Presidencia del Congreso (¿A qué precio?) con visita incluida del ministro del interior al reo Fujimori (¿Para negociar qué?) muestra que el item “moral pública” parece no ser necesariamente una prioridad para este gobierno. El mensaje del 28 no dice una sóla palabra sobre la masacre de Putis o sobre las recomendaciones de la CVR. Ninguna propuesta para el control ciudadano de la gestión de los funcionarios públicos. Esos sí son temas de “reforma ética” que competen al Estado, y que el Ejecutivo y el Legislativo tendrían que considerar con especial dedicación y esmero. Toda esa alusión presidencial a la “reforma del alma” – desconectada de las problemas de Derechos Humanos, justicia social y moral pública – deviene en pura demagogia y en menas “buenas intenciones”, en el mejor de los casos, pues escapan al ámbito de su trabajo. Hay que aconsejarle al presidente que deje el tema de la virtud en manos de los ciudadanos: la vida buena es un asunto primordial para nosotros, cuya reflexión y práctica nos concierne sólo a nosotros como agentes autónomos, capaces de discernir y elegir conscientemente cómo orientar la vida. No necesitamos tener un "tutor" en Palacio de Gobierno: somos ciudadanos, no súbditos. Al Estado le compete velar por la protección de las personas y sus Derechos Básicos vinculados al bienestar, la justicia y el cultivo de la libertad. Eso es lo único en que nuestros representantes deberían pensar en tanto funcionarios públicos; el tema del sentindo de la vida es estríctamente nuestro asunto, no el suyo. Zapatero a tus zapatos. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-42884422041603649312008-07-17T16:10:00.000-07:002008-12-10T21:06:51.461-08:00Putis y la "historia oficial": desbaratando mitos<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfy3fzBH10R8vKeHkx8JcDdzbc5-2D34WcxBuOZzLCIMNlT0mk4ybOmkpyfEO3psf8ugBhptwnk6irHjVOItsWFtvN6TTuTd3AndaDbJfMhiaG7AIEXE5_N4X2AvxclbsNQg-2C9_qAqYX/s1600-h/p4110096.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5224125578541087714" style="CURSOR: hand" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfy3fzBH10R8vKeHkx8JcDdzbc5-2D34WcxBuOZzLCIMNlT0mk4ybOmkpyfEO3psf8ugBhptwnk6irHjVOItsWFtvN6TTuTd3AndaDbJfMhiaG7AIEXE5_N4X2AvxclbsNQg-2C9_qAqYX/s400/p4110096.jpg" border="0" /></a><br /><br /><br /><div><div><div><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjbgBeV1LZrVX1GqnTtdb5RUBY4BDeOzvz4uyYeCdaIxQ6CPDRWCDeqHiznkaOC7B0l9EujWBmbYHM1-sSlPImqDyX9p9OlWv6v7arGtIl7XuchjYY2liJtiLDXKZmA8VYUDPvLIwHTS-c/s1600-h/p4110096.jpg"></a></div><div></div><div></div><div align="justify">(REFLEXIONES SOBRE UN <a href="http://www.larepublica.com.pe/content/view/229886/481/">ARTÍCULO DE WILFREDO ARDITO</a>)<br /><br />Gonzalo Gamio Gehri<br /><br /><br />Hace unos días, Wilfredo Ardito publicó en La República el artículo Putis y los mitos tranquilizadores, un texto en el que pone de manifiesto las medias verdades – cuando no las falsedades manifiestas – con las que el “Perú oficial” – fundamentalmente hispanohablante, criollo y urbano – ha intentado rehuir su responsabilidad moral, política e incluso penal frente a los hechos de violencia que padeció el país en los años del conflicto armado interno. Ardito desbarata una serie de mitos acerca del “desconocimiento” de la población frente a la escalada de la violencia terrorista y represiva antes del atentado de Tarata, y cuestiona sin reparos el supuesto de la presunta “caballerosidad” y el “talante democrático” del régimen de Fernando Belaúnde en materia de Derechos Humanos. El autor argumenta con agudeza y con una contundencia implacable. Sabe que está desmantelando elementos centrales de la “historia oficial” que los gobiernos peruanos han compuesto, esa misma historia que la CVR ha conseguido desenmascarar. Es sabido que la vocación desmitificadora que ha caracterizado al Informe Final de la CVR ha provocado los ataques de enconados enemigos de la memoria crítica de la violencia, censores provenientes de la “clase política”, así como representantes de otros sectores particularmente poderosos e influyentes en nuestra sociedad: una parte significativa de la Fuerza Armada, toda la prensa fujimorista, el sector del empresariado más cavernario y el ala conservadora de la Iglesia Católica.<br /><br />Ardito muestra claramente que tal "ignorancia" frente a las desapariciones y los asesinatos perpetrados en el interior del país constituye literalmente una 'leyenda urbana'; la prensa informaba acerca de lo que ocurría en el Perú altoandino y amazónico. La población conoció la decisión que tomó el gobierno democrático constituido en materia de lucha contrasubversiva, que se materializó en la creación de los comandos político-militares en las zonas de emergencia. La CVR sindica esa determinación como una penosa abdicación de las funciones de las autoridades de la recién recuperada democracia a favor de la Fuerza Armada, que pasó a administrar el poder en esos territorios. En ese contexto, la tortura pasó de ser un delito de lesa humanidad a convertirse en un mero "delito de función", una falta castigada con unos días en el calabozo. En estas circunstancias, el poder civil se convirtió en cómplice de tales abusos, al dejar en otras manos la tarea de la pacificación, y al guardar silencio frente a las denuncias por violaciones de los Derechos Humanos. Ardito nos recuerda cómo el propio presidente Belaúnde desestimaba tales denuncias, sin examinarlas siquiera: “La misma Amnistía Internacional escribió muchas cartas a Belaunde y él se jactaba de arrojarlas a la basura y mantener su respaldo a los militares. Para que no quedara duda, en 1984, el Parlamento, dominado por Acción Popular y el PPC, aprobó la Ley 24150, que estableció la amnistía frente a los crímenes cometidos hasta entonces.”<br /><br />Pero probablemente el mito mayor que esfuerzos como el de Ardito contribuyen a desterrar es aquel que sostiene que las Fuerzas Armadas cometieron “excesos” (y no violaciones de Derechos Humanos) al usar la violencia contra la población indígena y campesina; para algunos periodistas y políticos cercanos a los militares, estos 'errores' constituyen "hechos aislados" motivados por la tensión provocada por el conflicto, y al hecho de que actuaban bajo la convicción de que combatían a un enemigo que se ocultaba entre la población civil. En este punto los análisis de Ardito convergen con la tesis del Informe Final de la CVR, según la cual “en ciertos períodos y lugares”, las fuerzas del orden incurrieron en “una práctica sistemática o generalizada de Violaciones de los Derechos Humanos” (tomo I, p. 30). Si bien en otros episodios del conflicto el ejército y la policía defendieron heroicamente a la población y al Estado peruano contra la insania terrorista, resulta evidente que la práctica de la tortura y la desaparición forzada fue sistemática y deliberada en contextos precisos. Las ejecuciones extrajudiciales constituyeron parte de la estrategia de algunos mandos militares. Lo ocurrido Putis es un terrible ejemplo de ello. “Esta masacre permite” – afirma Ardito - “desmentir otros mitos que subsisten en relación con el conflicto armado. La crueldad y premeditación con que fue cometida deja sin piso la reiterada referencia limeña a "la época del terrorismo", como si solamente un bando del conflicto hubiera actuado contra la población civil. También es imposible seguir afirmando que los crímenes cometidos por militares o policías eran hechos aislados, debidos a problemas psicológicos individuales. En realidad, al menos entre 1983 y 1985, las masacres de campesinos tenían un carácter intencional y sistemático.” Hasta hoy no contamos con un pronunciamiento oficial del ejército peruano y del ministerio de defensa sobre la existencia de estas fosas clandestinas.<br /><br />Los periodistas más cínicos – pertenecientes a ya sabemos a qué prensa pertenecen – sostienen sobre situaciones como esta otro macabro mito, a saber, que muertes como las de los pobladores de Putis – asesinados después de cavar sus propias tumbas, con el fin de despojarlos de su ganado – constituyen el “costo social”, o los “daños colaterales” de una lucha a muerte contra la subversión. Un precio a pagar por el éxito de la pacificación. Pretenden insinuar que Putis fue necesario para vencer a Sendero Luminoso. Ese argumento es falso, además de éticamente deleznable. No existe conexión causal alguna entre la "guerra sucia" y el triunfo del Estado en el combate contra el terrorismo. Sendero fue derrotado por el cambio de estrategia que se implementó a partir de 1989, giro que propició la formación del GEIN que capturó a Guzmán. Los defensores chapuceros de la Realpolitik (auténticos discípulos de Montesinos, pues para ellos "la razón de Estado" justifica el crímen") no revelan con esta actitud condescendiente con el crimen otra cosa que su desprecio por la vida de quienes fueron precisamente los peruanos más indefensos en la etapa del conflicto armado interno - indígenas, comuneros, campesinos, habitantes del ande y de la selva -, compatriotas que sufrieron el embate de dos fuegos en medio de la indiferencia del Estado y de la ceguera voluntaria de no pocos ciudadanos. Ellos fueron tratados - como indica amargamente Primitivo Quispe - como miembros de "pueblos ajenos dentro del Perú". La deuda moral que el país tiene con ellos es incalculable. Tomarla en serio empieza por desmantelar los mitos que tienden a encubrir o a soslayar nuestra responsabilidad como ciudadanos frente a ese dolor (que debería ser también el nuestro). La renuencia de los políticos y de los medios de comunicación a tratar directamente el tema de las fosas de Putis y a prestarle la atención que se merece ponen de manifiesto que la indolencia y la vocación por el silencio son actitudes que permanecen vigentes, a pesar del paso de los años. </div></div></div><br /><br /><object width="425" height="344"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/zm3CZSvezsI&hl=es&fs=1"></param><param name="allowFullScreen" value="true"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/zm3CZSvezsI&hl=es&fs=1" type="application/x-shockwave-flash" allowfullscreen="true" width="425" height="344"></embed></object>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-62855061573931284392008-07-15T16:08:00.000-07:002008-07-23T13:17:23.161-07:00Europa y la amenaza de las minorías culturales<a href="http://www.corporacionescenarios.org/img/libsartori.jpg"><img style="WIDTH: 320px; CURSOR: hand" alt="" src="http://www.corporacionescenarios.org/img/libsartori.jpg" border="0" /></a> <div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong><br /><br />Una recusación a <em>La sociedad multiétnica</em> de Giovanni Sartori<br /></strong></div><div align="justify"><br /><a href="http://www.naufragoaqp.blogspot.com/">Arturo Caballero </a><br /><br /><strong>Migrantes, extraños y desintegrados</strong><br /><br />Pero el punto más cuestionable de la tesis de Sartori tiene que ver con los inmigrantes a los que califica como "extraños": "El inmigrante es, pues, distinto respecto a los distintos de casa, a los distintos a los que estamos acostumbrados, porque es un extraño distinto (…) En resumen, que el inmigrado posee (…) un plus de diversidad, un extra o un exceso de alteridad" (107). De entrada, sitúa a los inmigrantes en una posición de amenaza potencial per se contra la sociedad que los acoge. Tal extrañeza la atribuye a determinadas diferencias radicales (religión y etnia) respecto a otras superables (lengua y costumbres). Entonces, habría algunos más y otros menos distintos. Curiosa distinción la de Sartori: "una política de inmigración (…) que no sabe o que no quiere distinguir entre las distintas extrañezas es una política equivocada destinada al fracaso". Pero ¿acaso no existe extrañeza entre europeos y, sin ir muy lejos, al interior de sus naciones? El ex candidato a la presidencia en Francia, Jean Marie Le Pen, manifestó no sentirse representado por su selección de fútbol en alusión a la cantidad de jugadores de raza negra. Antes del partido por la final de la Eurocopa 2008, catalanes y vascos hinchaban por el equipo rival de España. Los migrantes de Europa Oriental son un poco más reconocidos que los africanos, árabes o latinoamericanos, pero solo un poco porque también representan una buena parte de la mano de obra barata que realiza los trabajos que la mayoría de europeos occidentales no quiere realizar. Antes del milagro económico español, era común el adagio "África comienza al otro lado de los Pirineos", lo cual evidencia que la aceptación de que España y Portugal son tan europeas como el resto de naciones es reciente.<br /><br />Cuando evalúa las causas de la migración europea hacia América, las justifica en tanto Europa exportaba migrantes hacia tierras despobladas y acogedoras en momentos que la explosión demográfica generaba una gran crisis. A ello cabría agregar las oleadas de refugiados por las guerras mundiales y la persecución a los judíos. Pero al analizar la migración hacia Europa concluye que las causas principales radican en la riqueza de las naciones europeas —es decir, los migrantes del Tercer Mundo llegan a Europa "como moscas a la miel" seducidos por la bonanza económica— y por la desidia de los europeos ante trabajos de menor jerarquía, los cuales son asumidos en gran parte por los migrantes. De esto se desprende que los europeos llegaron a un continente americano pobre, pero abundante en oportunidades, mientras que los migrantes actuales llegan a un continente rico pero escaso de oportunidades. Lo que olvida mencionar es el estado de devastación en que las antiguas potencias dejaron a sus colonias. Salvo las naciones integrantes de la Commonwealth, después de obtener la independencia, las naciones descolonizadas se debatieron en luchas intestinas por el poder entre caudillos que eran alentados según los intereses de la antigua metrópoli colonialista. Tampoco dice que las empresas transnacionales instaladas en los países subdesarrollados difícilmente aseguran el bienestar económico de la población local. (Las empresas europeas que extraen pescado del lago Victoria en África centroriental proveen ingentes cantidades de este alimento a los mercados europeos; sin embargo, el panorama alrededor de ellas es desolador: miseria, hambre y explotación). Ni de los regímenes totalitarios apoyados por gobiernos que perpetúan su influencia mediante el dictador de turno.<br /><br />Dentro de este panorama nada auspicioso, es lógico que la migración no solo sea una vía para lograr una calidad de vida mejor, sino, sobre todo, una lucha por la supervivencia; en este caso, el término "migración" es un eufemismo de "huida" o "salvación". En resumidas cuentas, tanto los europeos como los africanos y latinoamericanos migraron porque en sus tierras de origen no existían posibilidades de desarrollo: muy aparte de que el lugar de destino fuera próspero o miserable, la invasión del paraíso ajeno resultaba mejor que la conservación del infierno propio.<br /><br />Respecto a la cesión de ciudadanía a los inmigrantes, opina que no garantiza en absoluto su integración a la sociedad que los acoge. Y en vista que los conflictos culturales tienden a agravarse en Europa debido a que los inmigrantes insisten en conservar sus costumbres, muchas de las cuales entran en conflicto con la sociedad occidental, propone que se restrinja la ciudadanía europea a los inmigrantes a condición de que se integren. Aunque no lo dice abiertamente, de este planteamiento se deduce que la integración de los inmigrantes pasa por renunciar a manifestaciones culturales consideradas conflictivas: "… el hecho es que la integración se produce sólo a condición de que los que se integran la acepten y la consideren deseable. Si no, no. La verdad banal es, entonces, que la integración se produce entre integrables y, por consiguiente, que la ciudadanía concedida a inmigrantes inintegrables no lleva a integración sino a desintegración" (114). El temor de Sartori es que los inmigrantes se conviertan en ciudadanos diferenciados debido a que no se sienten obligados a integrarse pese a que fueron beneficiados por la ciudadanía. Cita como ejemplo a los latinos que prefieren votar por sus similares durante las elecciones e interpreta esto como una señal de resistencia a la integración, en contraste a los italianos que "se integraron a la perfección" (115).<br /><br />A continuación, mis observaciones. En primer lugar, define la integrabilidad según el grado de retribución del inmigrado para con la sociedad que le otorga ciudadanía; de ello se implica que esta es para Sartori una especie de bendición para el inmigrante o letra en blanco mediante la cual empeña su identidad a cambio de determinadas ventajas administrativas, civiles, políticas pero no culturales. Con ello, contradice su argumentación a favor de los derechos del ciudadano frente a la sujeción de los súbditos y los privilegios de las élites. Tal como lo expone en sus ejemplos, la ciudadanía no aparece como un derecho consustancial al ser humano, sino como un favor que determinados estados-nación otorgan a los migrantes, a los "extraños" para que sean menos raros a los ojos de los locales. Los migrantes deberían entonces sentirse agradecidos y no pecar de ingratos, puesto que adquirieron el privilegio de "ser europeos". El error en su razonamiento es que, paradójicamente, convierte a la ciudadanía en un privilegio que los europeos otorgan a los migrantes, deslegitimando su propia argumentación de la ciudadanía como derecho.<br /><br />Sin embargo, en segundo lugar, lo más grave es que siendo un intelectual de la izquierda liberal no contemple en absoluto la noción de ciudadanía universal, un proyecto que la izquierda democrática contemporánea no debe soslayar y que, de hecho, diversos académicos, intelectuales y activistas sociales están esforzándose por consolidar para sacar del marasmo a aquella izquierda anquilosada en el nacionalismo confrontacional, en la teoría cultural o en las excesivas concesiones a la globalización de tinte neoliberal.<br /><br />En tercer lugar, los ejemplos que utiliza para fustigar la resistencia a la integración son bastante cuestionables. Si bien la adquisición de la ciudadanía no garantiza la integración del migrante, tampoco garantiza su reconocimiento de parte de la sociedad muy aparte de formalidades administrativas como poseer una cédula de identidad o un pasaporte. ¿Acaso la libre asociación por afinidades espontáneas no es un postulado del liberalismo político? A gran parte de los inmigrantes latinos, africanos o árabes no les queda otra opción que asociarse entre sus similares al interior de una sociedad que los discrimina con o sin ciudadanía y frente a un gobierno como el actual en los Estados Unidos que pretende solucionar la inmigración ilegal con un muro de contención. El error consecuente de la apreciación que expone sobre los latinos es la generalización con la que los trata, es decir, como un bloque que rechaza la integración a la sociedad norteamericana y no como la estrategia de un sector de los inmigrantes que no ha obtenido la ciudadanía cultural a pesar que sus documentos digan que es estadounidense o ciudadano comunitario. Por otro lado, Sartori pierde de vista la responsabilidad de las erradas políticas gubernamentales para enfrentar el problema migratorio. El gobierno de los Estados Unidos bajo la administración Bush ha promovido la paranoia entre los ciudadanos por el tema de la seguridad nacional después del 11 de septiembre, a tal punto que los extranjeros más "extraños" por la raza, lengua, costumbres y religión son considerados una potencial amenaza. Esta situación diluye la dicotomía entre extrañezas superables y radicales expuestas por el autor: al final el extraño será siempre una amenaza si se lo aprecia con los ojos de quien ve a un alien. ¿Cómo espera entonces Sartori que reaccione un latinoamericano si en Estados Unidos o en Europa lo tratan como ciudadano de segunda clase?<br /><br />El cuarto error, en relación con lo anterior, es que el connotado politólogo italiano confunde ciudadanía con nacionalidad. Por ello, no me extrañaría que los parlamentarios europeos hayan leído a Sartori antes de aprobar la criminalización de la inmigración, ya que plantear que Europa cierre la inmigración y exija a los inmigrantes que se integren sí o sí —sin tomar en cuenta los obstáculos existentes desde la sociedad occidental que se ve a sí misma como el único centro— es una medida tan arbitraria como la resolución del parlamento europeo. Esta propuesta que salvaguarda los intereses europeos sí es realmente arbitraria porque exige como condición para otorgar ciudadanía la renuncia a la identidad cultural propia sí esta es conflictiva (¿podemos meter en un mismo saco el velo islámico y la muerte por apedreamiento a las adúlteras?). Lo otorgado en el análisis de Sartori no es la ciudadanía, sino la nacionalidad, es decir, la documentación necesaria que sustenta la pertenencia a determinado estado-nación con los consecuentes deberes y derechos contemplados para tales ciudadanos. En cambio, la ciudadanía es una categoría mucho más amplia que la nacionalidad, sobre todo en un contexto de globalización como el actual en el que los estados-nación se encuentran en crisis y las fronteras económicas y culturales se derrumban. Tal amplitud provee al ser humano de una ciudadanía global cuyos antecedentes más importantes son la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en 1789 en el marco de la Revolución Francesa y la Declaración universal de los derechos humanos aprobada por las Naciones Unidas en 1948. Por lo tanto, la ciudadanía no se puede otorgar como quien emite un pasaporte porque ya es un derecho humano universal. No obstante, sorprende que un liberal de izquierda como dice ser Sartori desconozca que la universalidad de los derechos humanos fue una reivindicación liberal.<br /><br />Si su análisis sobre el problema migratorio en Europa era en mucho censurable, su explicación sobre las causales del racismo se llevan el premio mayor. Luego de concluir que de la ciudadanía no se deriva la integración, afirma que si se concede el derecho de voto a los más extraños "este servirá, con toda probabilidad, para hacerles intocables en las aceras, para imponer sus fiestas religiosas (el viernes) e, incluso (son problemas en ebullición en Francia), el chador a las mujeres, la poligamia y la ablación del clítoris" (118). Sartori teme que los inmigrantes islámicos adquieran las libertades políticas y civiles que les permitan amurallarse contra cualquier acción en contra de sus costumbres a pesar de que estas sean conflictivas para los europeos. Tiene la certeza de que los problemas sociales generados por los inmigrantes vienen de los ilegales y de los legalmente instalados, pero no dice un ápice sobre los skin heads neonazis y los partidos de ultraderecha que alientan una confrontación directa contra los inmigrantes. ¿Acaso los cientos de casos de ataques contra inmigrantes fueron precedidos por la pregunta acerca de la situación legal de la víctima? Los racistas y xenófobos no distinguen documentos, sino colores de piel y afinidades culturales (lengua, religión, costumbres, etc.) Gozar de la ciudadanía francesa o comunitaria no le garantiza inmunidad a un africano, latinoamericano o árabe contra agresiones vedadas o directas. De esta manera, pierde de vista la agresión proveniente desde los sectores más radicales de la sociedad europea, pero a la vez, resalta solo los perjuicios —justificados muchos de ellos— generados por los inmigrantes ilegales, lo cual es muestra de un pensamiento jerárquico imperante que se autoconsidera central sin contemplar la posibilidad de que en otros contextos es periférico.<br /><br />De las afirmaciones de Sartori, se infiere que las causas del racismo ¡la tienen las víctimas! porque habrían excedido los límites cuantitativos requeridos para una convivencia armónica.<br /><br /><em>"Una población foránea del 10 por ciento resulta una cantidad que se puede acoger; del 20 por ciento, probablemente no; y si fuera del 30 por ciento es casi seguro que habría una fuerte resistencia frente a ella. ¿Resistirla sería "racismo"? Admitido (pero no concedido) que lo sea, pero entonces la culpa de este racismo es del que lo ha creado" (121).</em><br /><br />Y más adelante agrega: "el verdadero racismo es el de quien provoca el racismo" (122).<br />Nuevamente, Sartori deja algunos vacíos sin explicar. ¿Qué se entiende por resistencia? ¿Cómo resistir? ¿Contra quién? Indignarse por la delincuencia generada por los inmigrantes ilegales y por lo tanto resistirse a su permanencia no es el mismo tipo de resistencia que oponen ciertas discotecas limeñas para evitar el ingreso de algunas personas o la de aquel desadaptado que golpeó a patadas a una inmigrante ecuatoriana en el metro de Madrid o la de pandillas de skin heads contra estudiantes turcos en Alemania. Existen, pues resistencias y resistencias. Y aunque expresa que se refiere a la inmigración ilegal, su argumentación falla en el sentido de que en la práctica —como lo señalé líneas arriba— los discriminadores actúan sin tomar en cuenta la documentación del migrante. El rechazo hacia la delincuencia sectorizada en los inmigrantes ilegales tiene como agravante el que sean "extraños" racial o culturalmente. Lo que Sartori no analiza es que el desprecio racial o cultural hacia los inmigrantes legales se extiende en España, Francia, Alemania y Rusia. Entonces, siguiendo su razonamiento ¿Estos inmigrantes formales también tienen la culpa del racismo?<br /><strong><br />El resto es silencio…</strong><br /><br />A lo largo de todo el ensayo, no hay alusión alguna la interculturalidad como posible vía de solución a los conflictos derivados del multiculturalismo. Sartori entiende la integración como absorción y abandono, mas no como mutuo enriquecimiento entre las partes antagónicas. El autor de La sociedad multiétnica se encuentra en las antípodas del multiculturalismo, pero sus planteamientos no resuelven el problema, ya que sataniza a todas las reivindicaciones culturales por igual y agrupa a todos los inmigrantes en una misma categoría: los "extraños".<br /><br />Cuando el Parlamento Europeo (y Sartori) acepten que la ciudadanía no es (o no debería ser) un privilegio otorgado mediante un pasaporte, sino un derecho humano global, cambiará su perspectiva respecto a los "extraños" que llegan al Viejo Mundo. La libre circulación no debe restringirse solo al comercio de productos, sino, también, a los seres humanos, por supuesto, respetando las normas internacionales vigentes. En este punto, Evo Morales estuvo muy acertado al declarar, en la reciente cumbre ALC-UE, que la prioridad era discutir el libre tránsito de seres humanos por el mundo antes que la premura por firmar tratados de libre comercio. Y el tiempo le dio la razón: Europa propinó un cachetazo a Latinoamérica al criminalizar la inmigración ilegal con la "directiva de retorno", es decir, convertir una infracción administrativa en un delito penal.<br /><br />Finalmente, con este ensayo, Sartori nos deja un análisis bien sustentado de los perjuicios del multiculturalismo fragmentario, pero muchas ideas sueltas y cuestionables en torno a la inmigración y el racismo. Por mi parte, encuentro mayores respuestas a estas interrogantes en los planteamientos de la ética intercultural, la cual puede servir de mucho al liberalismo para establecer nexos con aquellas culturas que poseen una visión distinta de la libertad y del progreso, pero sin verse a sí mismo como la ideología del saber superior y reconociendo que cada cultura tiene el derecho de construir su propio liberalismo. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-82254597495462877372008-07-10T17:52:00.000-07:002008-07-10T17:58:52.383-07:00Conferencia en el CIREPS<div align="justify">El sábado 19 de julio a las 5.00 pm tendrá lugar la conferencia "El Perú y el Derecho a la preservación de la memoria histórica" a cargo de Víctor Guevara Pezo, miembro del Círculo de Estudios Políticos y Sociales CIREPS.<br /><br />Como viene siendo habitual, esta exposición se realizará en las instalaciones de la Asociación Civil TRANSPARENCIA en la av. Belén 389 San Isidro.<br /><br />Agradecemos su asistencia y la difusión de este mensaje. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-64582918841996912162008-07-10T10:40:00.000-07:002008-12-10T21:06:51.851-08:00Literatura y re-creación<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg1vDVVdDWD8HEWDGyDgKUhvKBINrfZytkd5zR8PHTE6ATPpCMmhx6l1Cl3W4tqkHTHQn6JBuyriDcB1YP2od-SCtrFZkLGIRs8xDQgiz7E2h_nNPlRYURqcHQ6Z4sKc1dTAW-ynlZ28wDg/s1600-h/pluma.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5221442845727599858" style="CURSOR: hand" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg1vDVVdDWD8HEWDGyDgKUhvKBINrfZytkd5zR8PHTE6ATPpCMmhx6l1Cl3W4tqkHTHQn6JBuyriDcB1YP2od-SCtrFZkLGIRs8xDQgiz7E2h_nNPlRYURqcHQ6Z4sKc1dTAW-ynlZ28wDg/s400/pluma.jpg" border="0" /></a><br /><div align="justify"><a href="http://www.gonzalogamio.blogspot.com/">Gonzalo Gamio</a><br /><br /></div><br /><div align="justify">¿Qué puede hacer la literatura con nosotros? Este es el tema que me gustaría discutir aquí, hoy. Hace un par de días, me tocó dar una conferencia en el Círculo de Estudios Sociales y Políticos, una asociación dedicada a la reflexión crítica sobre temas de democracia, ética cívica y liberalismo político – yo diría que se trata de una institución que está entregada a un noble y bello propósito: purificar conceptualmente el pensamiento liberal del vulgar “catecismo del mercado” predicado por los Chicago boys, recuperando las fuentes filosóficas y morales del liberalismo en la obra de Locke, Tocqueville, Smith (el de la Teoría de los sentimientos morales), Berlin y Rawls. Esta clase de investigación permite establecer un contraste entre esta venerable tradición filosófica liberal y el fundamentalismo de Hayek y Von Misses. En aquella oportunidad me concentré en resumir y discutir el tema principal de la Lección Inaugural del año académico en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, El cultivo de las Humanidades y la construcción de la ciudadanía, que expuse hace dos semanas. La idea fundamental de mi exposición era que el cuidado de las 'Letras' – la filosofía, la historia, y particularmente la literatura – contribuyen a fortalecer y refinar nuestro sensum humanitatis (nuestro “sentido de humanidad”) a partir de una aproximación reflexiva a los contextos y conflictos propios de la singularidad humana. Mientras el pensamiento económico y el razonamiento jurídico pueden tender a abstraer a los individuos de sus atributos sustanciales y a arrancarlos de sus mundos vitales (convirtiéndolos en “electores racionales” que sopesan “costos y beneficios”, o en las “partes” del “contrato social”), la reflexión literaria procura retratarlos como seres situados y relacionales, personas de carne y hueso, que piensan y sienten, dudan y actúan en escenarios en los que no han elegido vivir. La literatura ofrece un material preciso a la deliberación moral. Como se recordará, Iris Murdoch y Martha Nussbaum han desarrollado persuasivos argumentos que van en esta dirección.<br /><br />Creo que logré mostrar mi punto. Necesitamos una ética de la compasión y un sentido de la injusticia que nos permita percibir al otro – incluso el que no comparte nuestro origen, cultura, credo, género o hábitos sexuales – como uno de nosotros, titular de derechos inalienables y miembro de nuestra comunidad política, si es que esta se define efectivamente como genuinamente democrática. La formación literaria contribuye con la adquisición y el cuidado de las disposiciones de juicio y carácter que hacen posible esa clase de discernimiento ético-político e imaginación empática. Me valí de un examen de Las Suplicantes de Eurípides y de Rosa Cuchillo de Oscar Colchado para ilustrar cómo podría funcionar esta polémica esis en la academia y en el espacio público. Ya en la ronda de preguntas, noté que los participantes del Círculo – en su mayoría jóvenes sumamente agudos y elocuentes – examinaban con entusiasmo estas ideas y las discutían con interés. Definitivamente, sus sugerencias y sus críticas han contribuido - como los comentarios de mis colegas de la UARM a mi conferencia original - a la reformulación del texto original.<br /><br />Fue entonces cuando el fundador y mentor de la asociación se dirigió a mí. Es un notable jurista y un entrañable profesor de derecho, que ha formado generaciones enteras de abogados y jueces a lo largo de décadas en las más prestigiosas facultades universitarias del país. Había escuchado con atención mi exposición, y había seguido y aportado decisivamente en la discusión que siguió. Su intervención final, empero, me desconcertó un poco. “No olvidemos”, señaló, “que – como dice Vargas Llosa – el propósito fundamental de la literatura es la recreación”. Más allá de la alusión a nuestro más célebre novelista – debo señalar que un comentarista de este blog acaba de mostrar con los textos en la mano que este punto de vista no puede atribuírsele a Vargas Llosa (anticipo que no aludiré al juicio de este autor sobre el asunto, porque me faltan herramientas para hacerlo) – me quedé pensando qué había querido expresar realmente este experimentado maestro con esta observación.<br /><br />Lo primero que pensé es que deseaba relativizar mi tesis (una estrategia perfectamente válida en los juegos dialécticos que acompañan esta clase de conferencias). Lo segundo que me vino a la mente es que, como observación histórica, su afirmación categórica - la literatura busca fundamentalmente entretener - era evidentemente falsa: La función específica de la tragedia griega, del auto sacramental cristiano o de la novela existencialista o indigenista en el siglo XX - por poner sólo unos ejemplos - no era la “recreación” (en el sentido de divertimento). Resulta difícil aceptar una aseveración tan gruesa como pauta de evaluación de la historia de la literatura, de tantas obras y tantos géneros diferentes. La literatura también ha pretendido mejorar la vida, refutar prejuicios, provocar un cambio de perspectiva sobre las cuestiones que interesan a las personas.<br /><br />No se me malinterprete. No creo que exista disciplina o actividad humana a la que pueda imponérsele (menos aún desde fuera) una "meta única" (esa concepción confusa y poco consistente sólo existe en la mente de de los teólogos conservadores). Toda disciplina o actividad puede orientarse según una multiplicidad de fines, cuyo valor jerárquico es materia de discernimiento y decisión por parte del usuario o del practicante (en el caso de la literatura, el lector o el autor). No tengo nada contra el entretenimiento o el puro goce estético. Autores como Homero, Nietzsche, Goethe o el propio Vargas Llosa me han brindado horas de grata lectura a la vez que edificación intelectual. Igualmente, autores tradicionalmente tipificados como de “literatura de entretenimiento” como Conan Doyle, Pérez Reverte o Ian Fleming me han revelado no pocas intuiciones sugerentes sobre la vida humana que yo juzgo importantes para mi propio trabajo filosófico. Creo que podemos apreciar la literatura tanto por sus aportes en los procesos de resignificación moral y en las experiencias de esclarecimiento existencial como por el placer que produce una buena lectura. No obstante, no quiero perder de vista los vínculos existentes entre la imaginación literaria con el desarrollo de una ética de la compasión.<br /><br />Temía que la observación de mi amigo catedrático pudiese – de modo involuntario, claro está –debilitar o banalizar mi tesis. Que la literatura pudiese contrubuir con el ejercicio de una ciudadanía inclusiva - y que pudiese contribuir con la humanixzación del derecho y la economía - me parece una tesis que merece ser defendida poderosamente, recurriendo a sólidos argumentos y a metáforas convincentes. Por ello, opté por ‘darle la vuelta’ a su propia afirmación, de modo que se pusiese al servicio de mi propia propuesta. Dije que, en efecto, la literatura busca la recreación, pero no fundamentalmente en el sentido de “recreo” sino en el de re-creación, re-construcción crítica del mundo. Esta interpretación evocaba la capacidad de la literatura de someter a examen y reformulación crítica el 'bosquejo común' de la realidad experimentada (y las posibilidades de sentido que le subyacen). El eco del romanticismo en esta tesis es evidente. La literatura contribuye al des-cubrimiento de nuevos conceptos y metáforas que permiten contemplar la vida propia y ajena de manera aguda y penetrante. La reconstrucción compleja de personajes, situaciones y conflictos nos permite ponernos en el lugar de otras vidas, reconocer la fuerza de otros argumentos y emociones, una operación que amplía nuestro mundo significativo, enriquece nuestra capacidad de juicio y percepción, y re-vela nuevos espacios y sentidos posibles para la reflexión y el compromiso cívico. La literatura exhibe de modo clarividente y plausible una realidad que puede ser conmovedora y fascinante, describe un mundo que puede suscitar nuestro asombro o puede invitarnos a su transformación política. Si además de ello este trabajo produce genuino placer estético, mejor que mejor.<br /><br />Mariátegui señalaba que necesitamos "mitos" para asignarle un sentido a nuestras vidas. No estoy seguro de estar completamente de acuerdo con esa afirmación. Él creyó que en el arte y en la política podríamos encontrar estos ideales movilizadores. En efecto, en la literatura - así como en otras disciplinas y sistemas de creencias - podemos encontrar 'pequeñas narraciones' (para decirlo con Lyotard, quien nos ha prevenido acerca del potencial represivo y totalitario de los "grandes relatos") que puedan darle sentido a lo que hacemos. Sin embargo, al lado de estos relatos, requerimos la presencia del filtro de la reflexión, que purifica tales mitos de dogmatismos y confusiones. El pathos florece junto con la terapia conceptual que aporta el pensamiento. Ese trabajo crítico también lo encontramos en la literatura (y evidentemente, en la propia filosofía). </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-72515110020358623612008-07-08T12:39:00.000-07:002008-12-10T21:06:52.389-08:00Ley, desacato y reforma:<a href="http://http://naufragoaqp.blogspot.com/2008/07/ley-desacato-y-reforma.html">Las dimensiones políticas de la desobediencia civil<br /></a><br />[fragmento]<br /><br />Por Alessandro Caviglia Marconi.<br /><br /><div align="justify"><strong>1.- El concepto de desobediencia civil.<br /></strong><br />El término “desobediencia civil” es usado comúnmente para referir indiscriminadamente un conjunto de fenómenos políticos y jurídicos de naturaleza sumamente diversa. Ese uso común es problemático porque incurre en una serie de mal entendidos que traen consigo confusiones que es necesario despejar. En determinados casos algunos poderes de Estado –especialmente judiciales- de diferentes países han interpretado ciertos actos como casos de desobediencia civil y los han procesado de un modo erróneo con la consecuencia de conducir a planteamientos políticos confusos y peligrosos. Es por ello que es necesario proceder al esclarecimiento del término. Dicha dilucidación no puede proceder – como muchos abogados y juristas creen- contraponiendo casos y tratando de extraer los conceptos pertinentes a partir de éstos. Ese procedimiento no permite extraer los principios adecuadamente. La manera de hacerlo es realizando una reflexión crítico-filosófica que permita pulir los conceptos pertinentes de manera racional.<br /><br />A fin de realizar esta aclaración en torno al concepto de “desobediencia civil” exploraremos una serie de fenómenos con los que ha sido confundido para, inmediatamente después, presentar un cierta determinación del mismo.<br /><br /><strong>1.1.- La sedición </strong><br /><br />Por desobediencia civil no debe entenderse toda forma de desacato a la ley. Una forma de desacato que es necesario distinguir de la desobediencia civil la constituye la sedición contra el gobierno o contra el Estado. Es posible encontrar en el pensamiento político de Thomas Hobbes algunos elementos para la elaboración de una teoría de la sedición, claro está, de manera matizada y diluida hasta el punto que parece no haber un derecho a la sedición propiamente dicha. Dichos elementos germinales se encuentran en el texto del Leviatán, donde se dice:<br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjX8jmlBNgvtU50n-ZkTTWPVwDYl-ZqdXUGaw8bGcv55W3w8Vne7_Znmw4qrvVtphEdaI9PR26U9cpLD_iX8p-4r5kavQEcAlwFTxv9fsjANz1R-CGb4dzc3cbhb7qW0feJU94J0w-H7jJy/s1600-h/revoluci_n_francesa.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5220805154865564770" style="FLOAT: left; MARGIN: 0px 10px 10px 0px; CURSOR: hand" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjX8jmlBNgvtU50n-ZkTTWPVwDYl-ZqdXUGaw8bGcv55W3w8Vne7_Znmw4qrvVtphEdaI9PR26U9cpLD_iX8p-4r5kavQEcAlwFTxv9fsjANz1R-CGb4dzc3cbhb7qW0feJU94J0w-H7jJy/s400/revoluci_n_francesa.jpg" border="0" /></a>La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a><br /><br />Queda claro en este pasaje cómo la obligación política y jurídica de los ciudadanos al estado soberano tiene sus límites en la capacidad que éste tenga la capacidad de garantizarles protección. Sin embargo, fuera de ese caso específico, en la teoría política y jurídica hobbesiana se puede observar resistencia a otorgar a los ciudadanos el derecho a la sedición<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>.<br />A diferencia de Hobbes, John Locke nos va a ofrecer una resuelta teoría respecto de la legitimidad de sedición. En el Segundo tratado sobre el gobierno civil plantea la posibilidad del desacato a las leyes del Estado, cuando estas leyes representan la tiranización de la ciudadanía. Locke lo expresa en los siguiente términos:<br /><br />[L]a tiranía es un poder que viola lo que es de derecho; y un poder así nadie puede tenerlo legalmente. Y consiste en hacer uso del poder que se tiene, mas no para el bien de quienes están bajo ese poder, sino para propia ventaja de quien lo ostenta.<br /><br />Y continúa afirmando:<br /><br />Así ocurre cuando el que le gobierna, por mucho derecho que tenga al cargo, no se guía por la ley, sino por su voluntad propia; y sus mandatos y acciones no están dirigidos a la conservación de la propiedad de su pueblo, sino a satisfacer su propia ambición, venganza, avaricia o alguna otra pasión irregular.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><br /><br />En la concepción de Locke encontramos que, frente a las pretensiones tiranizantes por parte de quien detenta el poder político, los ciudadanos cuentan con el derecho de resistir, puesto que semejante actitud despoja de legitimidad a las autoridades. Así Locke señala que:<br /><br />Cualquiera que, en una posición de autoridad, exceda el poder que le ha dado la ley y usa esa fuerza que tiene bajo su mando para imponer sobre los súbditos cosas que la ley no permite cesa en ese momento de ser un magistrado, y, al estar actuando sin autoridad, puede hacérsele frente igual que a cualquier hombre que por la fuerza invade los derechos de otro.. [Así,] quien tiene autoridad para apoderarse en la calle de mi persona puede ser resistido, igual que se resiste a un ladrón, si pretende entrar en m casa para efectuar el arresto a domicilio; y podré yo resistirle, aunque él traiga una orden de detención que le autoriza legalmente a arrestarme fuera de mi casa<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>.<br /><br />En estos pasajes de Locke no se expresa abiertamente la posibilidad de la sedición tanto como la posibilidad de ofrecer resistencia a una autoridad que actúa tiránicamente, invadiendo esferas que le están vedadas por la naturaleza de su cargo. Sin embargo es posible encontrar aquí indicios claros de una teoría de la sedición.<br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhMCG4Nudl6nrZpeRkxibQ49YLkJopsIXjEU084hTsAoNj8pI8i0YuwlNjctXyE_Y8R91WFztWbZklFNyM8HVv9gevuk5vBUZwjqw6d40P4wfLf9yNhlQAer3p2IlN-_ZKoFH8wfEhIvBQE/s1600-h/represion_a_fiorella.jpgmid.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5220806142466212498" style="CURSOR: hand" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhMCG4Nudl6nrZpeRkxibQ49YLkJopsIXjEU084hTsAoNj8pI8i0YuwlNjctXyE_Y8R91WFztWbZklFNyM8HVv9gevuk5vBUZwjqw6d40P4wfLf9yNhlQAer3p2IlN-_ZKoFH8wfEhIvBQE/s400/represion_a_fiorella.jpgmid.jpg" border="0" /></a><br /><br />Ciertamente, en otros autores clásicos y modernos podríamos encontrar algunos gérmenes o esbozos de un teoría de la sedición<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>, pero basta con estas piezas famosas de la literatura filosófica para caracterizarla y poder distinguir, en contraposición, algunos rasgos de la desobediencia civil. En el caso de la sedición, puesto que la justificación del Estado es a) evitar la muerte violenta de los individuos, b) garantizar la paz en la sociedad y c) resguardar los derechos legítimos de las personas; en caso de que éste no cumple con tales exigencias va perdiendo paulatinamente legitimidad. Ciertamente, la falta frente a cada una de estas exigencias no acarrea las mismas consecuencias políticas. La falta contra b) puede no tener las mismas consecuencias políticas como la falta contra a) o c), dependiendo del grado de intensidad del conflicto que el Estado no esté en condiciones de evitar, controlar o contener. Ciertamente, la guerra civil en la que el Estado parece ser inexistente pone en entredicho su legitimidad política. Por otra parte, el hecho que el Estado no esté en condiciones de resguardar los derechos de los ciudadanos pone en entredicho su legitimidad dependiendo si los derechos vulnerados son fundamentales o si es el mismo Estado el que vulnera tales derechos. Pero en caso en el que la pérdida de apoyo político de los ciudadanos al Estado resulta inevitable y plenamente justificado ocurre cuando el Estado atenta contra la vida de las personas.<br /><br />En todos los casos en que los ciudadanos tienen justificaciones suficientes para retirar al gobierno o al Estado el apoyo político necesario, les sería permitido remover el gobierno y cambiar, parcial o totalmente, de sistema político por medio de acciones violentas. Pero, aunque se trata de acciones llevadas a cabo por principios políticos fundamentales, es decir, morales, (la supervivencias de las personas y el resguardo de sus derechos fundamentales) no se trata de casos de desobediencia civil. Aquí las acciones llevadas a cabo son de carácter violento, en cambio en el caso de la desobediencia civil no es permisible el uso de la violencia. En la sedición o insurrección moralmente motivada y justificada, los subversivos consideran que el Estado ha perdido plenamente el derecho a su apoyo político, de modo que si la insurrección fracasa los implicados en ésta no se someten por sí mismos a la justicia de aquel Estado que consideran ilegitimo, sino que se les obliga a ello por medio de la fuerza pública que el Estado controla. La desobediencia civil, en cambio, supone que los ciudadanos que desacatan la ley por una cuestión de conciencia están dispuestos a cumplir con las penas que el Estado tiene previstas para ellos.<br /><br /><br />Pareciera ser que, por lo menos en el caso de cargas tributarias, Hobbes no introduce un criterio que permite discriminar entre cargas razonables y excesivas, con la consecuente imposibilidad de reacción, de parte de los ciudadanos, de cargas impositivas abusivas por parte del Estado. Sin embargo, en el pensamiento de Hobbes los ciudadanos no tienen las manos completamente atadas. Ellos pueden apelar a una instancia mayor en el caso de que los magistrados actúen de manera opresiva, tal como lo testimonia el texto de los Elementos del derecho natural y político: “Otra cosa necesaria para el mantenimiento de la paz es la correcta administración de la justicia, que descansa principalmente en el desempeño honesto de sus deberes por parte de aquellos que han sido nombrados magistrados por y bajo la autoridad del poder soberano; los cuales al ser personas privadas respecto al soberano pueden tener fines privados, de modo que pueden ser corrompidos mediante regalos o por intercesión de amigos; en consecuencia deben ser controlados por el poder superior para evitar que el pueblo, agraviado por su injusticia, tome la justicia por su mano perturbando la paz de la comunidad. [...] [E]s necesario asimismo una vía libre y abierta para denunciar los agravios ante aquel o aquello que tienen la autoridad soberana” HOBBES, Thomas; Elementos del derecho natural y político, Madrid: Alianza Editorial, 2005. P. 302.<br /><br />Con esto podemos observar cómo en Hobbes los ciudadanos tiene el derecho de retirar su apoyo político a un Estado que no esté en condiciones de defender sus derecho, pero el derecho a sedición por parte de los ciudadanos no está presente, a menos que se interprete la autorización expresada en el pasaje del Leviatán que hemos citado, como un caso de “autorización a la sedición”. Este asunto conduce a una investigación más ardua en el pensamiento político de Hobbes que desborda la dirección del presente artículo. </div><div align="justify"></div><div align="justify">[...]</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>2.- Desobediencia civil, uso público de la razón y ley permisiva.<br /></strong><br />Los vínculos entre la desobediencia civil, el control difuso y el control concentrado de la constitución nos ofrece un análisis que acentúa los aspectos jurídicos. Si bien allí no desaparecen los aspectos políticos, dichas dimensiones se muestran ampliamente en la conexión entre la desobediencia civil, y lo que Kant denominó uso público de la razón<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> y ley permisiva<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> . Si queremos una interpretación política de la desobediencia civil, es por aquí por donde tenemos que enrumbarnos.<br /><br /><strong>2.1.-Desobediencia civil y uso público de la razón.<br /></strong><br />Con el fin de entender qué entiende Kant por política es necesario que abortemos una de las principales distinciones que aparecen en el texto sobre la Ilustración. Allí distingue la dimensión pública de la dimensión privada de la vida de las personas. Pero dicha distinción no es exactamente la que nuestro sentido común establece entre “lo público” y “lo privado”. En nuestro sentido habitual del término “privado” es también el uso de la conciencia individual, de modo que cuando ejercemos una reflexión en conciencia solemos decir que nos encontramos es nuestro “fuero privado”. En cambio Kant ofrece otro significado al término “privado” que se identifica no con el “fuero interno de la conciencia individual” sino con las relaciones desarrolladas al interior de las instituciones sociales, como son las universidades, las Iglesias, las Fuerzas Armadas, entre otras instituciones. Al interior de éstas se demarca una esfera que podríamos denominar “doméstica”. Las personas son representadas allí como miembros de las instituciones respectivas. Lo público, en contraposición, es entendido como un espacio compartido por todas personas, con independencia a la institución a la que pertenezcan en el que ellas son representadas como ciudadanos. En contraposición a lo privado, las cuestiones públicas son de interés general, no sólo de interés doméstico.<br />Por uso público de la razón Kant entiende la reflexión de orden política respecto de las normas jurídicas que las personas hacen en tanto ciudadanos. Dicho concepto se contrapone al uso privado de la razón, uso de la razón que representa aquél que las personas desarrollan en el fuero doméstico (la Iglesia, el ejército y demás instituciones). Puesto que lo que caracteriza a la Ilustración es la expansión de la libertad, a Kant le va a interesar resaltar qué permite dicha expansión. Aquello que da un dinamismo importante a la presencia de la autonomía y la libertad en las sociedades consiste en la concurrencia de la libertad tanto respecto del uso público como del uso privado de la razón, pero en dosis diferentes: mientras que el uso público ha de ser completamente libre, el privado ha de ser restringido. La necesidad de que el uso privado de la razón sea restringido descansa en el hecho de que de ese modo es posible el funcionamiento de las instituciones. En cambio, el uso público ha de ser completamente libre, sin restricción alguna, porque ello permite el mejoramiento de las leyes del Estado.<br /><br />El uso público de la razón representa el ejercicio del pensamiento crítico de los ciudadanos respecto a las leyes. Se trata de un ejercicio político por excelencia, puesto que la política, desde la perspectiva kantiana, consiste en la actividad de los ciudadanos en vistas de acercar el derecho vigente a la idea normativa del derecho. Tal uso de la razón supone un espacio público que los ciudadanos comparten y en el que pueden expresar- por medio de la publicación de artículos, visualizaba Kant- sus diferencias con la ley y sus sugerencias de reforma. Pero además supone la disposición del soberano (los legisladores) para acoger las críticas y realizar las reformas necesarias al sistema jurídico. Ciertamente, a lo largo de la historia de las sociedades en vía de modernización los reclamos de los ciudadanos frente a leyes injustas han encontrado canales públicos de expresión que exceden el marco de los medios impresos de comunicación a través de artículos. Hoy nos suelen llegar sus denuncias a través de imágenes de demandas judiciales, manifestaciones públicas, huelgas, desacato de las leyes por razones de conciencia o acciones de desobediencia civil, entre otras.<br /><br />El uso público de la razón para Kant tiene un carácter legislativo en el sentido en el que expresa la actividad de la Voluntad Popular, que es la instancia legislativa en última instancia. En el texto de la Metafísica de las costumbres<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> y en Teoría y práctica<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> se aclara de qué manera el juego entre mayoría y minoría en los parlamentos expresa sólo en parte de la dinámica legislativa de la ciudadanía en tanto Voluntad Popular. En ese sentido las figuras políticas anotadas arriba manifiestan el uso público de la razón, y reproducen un proceso de reflexión política que se realiza por medios pacíficos y legales. En todas esas acciones se expresan de manera implícita argumentos políticos y jurídicos dirigidos a lograr cambios políticos y transformaciones en las leyes. Así como las palabras llevan a cabo acciones, estas acciones políticas realizan discursos dentro del debate político. Ello es posible porque todas estas manifestaciones prácticas se encuentran en la órbita de la fidelidad a la constitución y a los principios de la justicia. El concepto kantiano del uso público de la razón representa un espacio de la actividad política conducente a la reforma de las leyes del derecho donde coexisten los artículos de opinión, los foros públicos de discusión pública, las demandas judiciales, los paros, las marchas y huelgas, entre otras tantas actividades políticas fieles a la constitución. La desobediencia civil ocupa un lugar especial entre esas actividades políticas: demarca el límite entre la acción<br />La desobediencia civil sea el límite de lo político. La acciones más radical inmediata ya abre las puestas a la sedición y representan el no compromiso con las intuiciones de justicia dentro de una sociedad republicana o democrática constitucional. Todas las acciones que van más allá de ella abandonan el campo de lo político por ser expresiones de violencia. La diferencia entre el guerrillero y el desobediente civil es que mientras el primero se enfrenta al Estado y a la ley a través de las armas, destruyendo, hiriendo y matando, el desobediente civil resiste a la ley por medio de la autoridad que emana de su propio cuerpo desarmado.<br />El punto, dentro del espectro de las acciones políticas, que la desobediencia civil demarca, señala la distinción entre la legalidad y la criminalidad. Esto se logra en dos sentidos. Primero, respecto de las acciones de los ciudadanos particulares, pues las acciones que se apartan de ese punto por su radicalidad se insertan en la militancia sediciosa que no reconoce la constitución y el sistema de justicia, en contraparte, los reconoce como criminales, no como disidentes políticos. Y en un segundo sentido, sucede también que la desobediencia civil establece el punto en el que un Estado pasa a la criminalidad. Si el Estado no escucha las demandas que provienen desde la desobediencia civil es porque ha decidido abandonar el ámbito de lo político. Con su determinación, la mayoría política ha decidido exponerse a acciones más radicales de parte de las minorías, abriendo las puertas a las acciones violentas que caracterizan a los conflictos internos que por lo general son conflictos armados. Dichos Estados son claramente criminales porque a través de su negativa a revisar la legislación vigente muestran su falta de fidelidad a la constitución y a los principios de justicia.<br /><br /></div><div align="justify"><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref1" name="_ftn1"><span style="font-size:85%;">[1]</span></a><span style="font-size:85%;"> HOBBES, Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México: FCE, 2001. P. 180. </span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref2" name="_ftn2"><span style="font-size:85%;">[2]</span></a><span style="font-size:85%;"> Así, en el De Cive se analiza el caso de la sedición basada en el reclamo frente a excesivas cargas tributarias, pero a pesar del peso que eso significa, los ciudadanos habrían de considerar que ese es el costo que han de pagar para el mantenimiento del Estado que garantice la paz. Así, “[E]n todo gobierno, la mano que empuña la espada es el rey o la asamblea suprema, los cuales deben ser mantenidos por los súbditos con la misma dedicación e industria con la que cada hombre se afana en procurarse a sí mismo su fortuna personal, y que los impuestos y tributos no son sino las mercedes que reciben quienes nos protegen con las armas en alto para que los trabajos y esfuerzos de los individuos particulares no sean perturbados por intromisión de los enemigos”.HOBBES, Thomas, De Cive, Elementos filosóficos sobre el ciudadano, Madrid: Alianza Editorial, 2000. Pp. 204-05.</span> </div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref1" name="_ftn1"><span style="font-size:85%;">[1]</span></a><span style="font-size:85%;"> Cfr. KANT, Inmanuel; Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? en: KANT, Inmanuel; En defensa de la ilustración, Barcelona: Alba Editorial, 1999.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref2" name="_ftn2"><span style="font-size:85%;">[2]</span></a><span style="font-size:85%;"> Cfr. KANT, Inmanuel; Para la paz perpetua. Un esbozo filosófico, en: KANT, Inmanuel, En defensa de la ilustración, Barcelona: Alba Editorial, 1999.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref3" name="_ftn3"><span style="font-size:85%;">[3]</span></a><span style="font-size:85%;"> Cfr. KANT, Inmanuel; Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 1989.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref4" name="_ftn4"><span style="font-size:85%;">[4]</span></a><span style="font-size:85%;"> Cfr. KANT, Inmanuel; Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en teoría pero no vale para la práctica en: KANT, Inmanuel, En defensa de la ilustración, Barcelona: Alba Editorial, 1999.<br /><br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref3" name="_ftn3"><span style="font-size:85%;">[3]</span></a><span style="font-size:85%;"> LOCKE, John; Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid: Alianza Editorial, 2002.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref4" name="_ftn4"><span style="font-size:85%;">[4]</span></a><span style="font-size:85%;"> Íbid, 198-99.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=306907073237619129#_ftnref5" name="_ftn5"><span style="font-size:85%;">[5]</span></a><span style="font-size:85%;"> Por ejemplo Juan de Salisbury desarrolló en el siglo XII una teoría sobre la legitimidad del tiranicidio. El tiranicidio constituye una figura política cercana a la sedición, sólo que en ella el fin de la actividad es la muerte del soberano, a causa de que es considerado como un tirano de cuyo poder no es posible liberarse de otro modo; en cambio, la sedición tiene como fin destruir el sistema político vigente, de manera parcial o total, para instaurar otro. La sedición no implica necesariamente el asesinato del tirano, y tampoco implica necesariamente que el soberano sea un tirano, sino basta con que sea considerado un déspota. Cf. SALISBUTY, Juan; Policraticus, Madrid : Editora Nacional, 1984. Además se puede ver BACIGALUPO, Luis; El probabilismo y la licitud del tiranicidio : un análisis del atentado del 20 de Julio de 1944, en: Actas del segundo simposio de estudiantes de filosofía -- Lima : Pontificia Universidad Católica del Perú. Facultad de Letras y Ciencias Humanas. Especialidad de Filosofía, 2004.</span></div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-50384484652330182962008-07-07T19:31:00.000-07:002008-12-10T21:06:52.591-08:00Ventajas y desventajas de la reincidencia<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-7AkE4gDuVxdraN5klsYN6yRST0ucwWNhex-iHLaM7lZAiFvjGUoFd9N0sZ7VNduNO4NZSoPuznTeU_dNwHWrH3VK_oFhtzGwQIBNK_49d7lfwT7kcFzg1lAoUqEiMVtajbmTkFMLjyLT/s1600-h/untitled.JPG"><img style="cursor:pointer; cursor:hand;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-7AkE4gDuVxdraN5klsYN6yRST0ucwWNhex-iHLaM7lZAiFvjGUoFd9N0sZ7VNduNO4NZSoPuznTeU_dNwHWrH3VK_oFhtzGwQIBNK_49d7lfwT7kcFzg1lAoUqEiMVtajbmTkFMLjyLT/s400/untitled.JPG" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5220824895448771794" /></a><br /><div align="justify">María José Olavarría Parra<br /><br /><strong>Nociones preliminares</strong><br /><br />Previo al desarrollo del presente informe, es necesario definir el instituto de la reincidencia. Cabanellas considera que la “Reincidencia es la repetición de la misma falta, culpa o delito; insistencia en los mismos. Estrictamente hablando se dice que reincidencia es la comisión de igual o análogo delito por el reo ya condenado. Agrava la responsabilidad criminal por demostrar la peligrosidad del sujeto, la ineficacia o desprecio de la sanción y la tendencia a la habitualidad”. Es decir, la reincidencia es la realización de un delito antes cometido o de uno análogo.<br /><br />Existen diferentes posturas con respecto a la reincidencia; entre ellas, las que indican que constituye una circunstancia agravante. En esta línea de pensamiento, podemos encontrar a Rossi, entre otros. Por otro lado, autores como Merkel y Mittermaier no la consideran agravante.<br /><br /><strong>Ventajas<br /></strong><br />El reincidente crea, para algunos, una “alarma social”. Ello consiste en que hay un deterioro de la seguridad jurídica y un peligro para el orden jurídico que es apreciable en la población. Mediante la imposición de penas más severas, no se distinguirá este perjuicio.<br /><br />Además, se podría percibir que existe una insuficiencia relativa de la pena ordinaria. Esto es, la pena ordinaria no le fue suficiente para que el sujeto deje de cometer la conducta delictiva. Al ser agravante la reincidencia, el reincidente tendrá una pena que hará que ya no vuelva a cometer el delito.<br /><br />Existe, asimismo, una necesidad de defensa de la sociedad frente al sujeto reincidente, ya que, con su conducta, demuestra mayor peligrosidad que el primario por lo que tiene una mayor capacidad y mayor facilidad para delinquir. En el reincidente, existe una inclinación hacia la comisión del delito, lo cual se agrava, ya que el individuo conoce de antemano las consecuencias de la misma<br /><br />Por otro lado, la doctrina señala que se debería considerar la reincidencia como circunstancia agravante, puesto que quien ha cometido un delito y lo vuelve a hacer es probable que repita esta actitud en el futuro. Es así que, para prevenir problemas futuros, se le aplica una pena más severa.<br /><br /><strong>Desventajas</strong><br /><br />Existe una violación del principio Non bis in ídem, según el cual, nadie puede ser juzgado ni sancionado dos veces por un mismo hecho. Es así, que si se constituye como circunstancia agravante la reincidencia, el sujeto estaría siendo sancionado nuevamente por el delito antes cometido. La pena debe limitarse a la acción u omisión presente.<br /><br />Quiebra, además, el principio de igualdad ante la ley y el fin reintegrador de la pena ya que se le estaría recordando siempre un delito del que ya obtuvo una sanción.<br /><br />Por otro lado, una parte de la doctrina indica que se crea un delito autónomo, el delito de ser reincidente. Es decir, se estaría creando otro tipo penal.<br /><br />En otro aspecto, la reincidencia afecta el instituto de cosa juzgada. Esto ocurre porque una sentencia ya archivada serviría para condenar un hecho presente. Esto podría resultar en una acción de inconstitucionalidad contra la norma que expresa como agravante a la reincidencia.<br /><br />Además, se está violando lo expresado en el artículo 7 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. En este artículo, se indica que nadie puede ser sancionado ni juzgado por delito por el cual haya sido condenado o absuelto por sentencia firme.<br /><br /><br /><strong>Conclusiones<br /></strong><br />En un estado de Derecho, donde se velan los derechos de las personas, no debería existir el instituto de la reincidencia como agravante. Debemos considerar al Derecho penal como un Derecho penal liberal en el que existan garantías hacia las personas y no exista la cosificación del hombre; es decir, el hombre no debe ser tomado como un objeto sino como un sujeto de derechos.<br /><br />Pensar que la pena antes impuesta no fue suficiente, es negar que la pena tenga un efecto resocializador como lo indica el Título Preliminar del nuestro Código Penal. Estaríamos cayendo en una contradicción y estaríamos subestimando el efecto preventivo de la pena.<br /><br />Al estimarse que el sujeto que ya cometió un delito y lo vuelve a hacer pueda cometerlo nuevamente, estamos violando la presunción de inocencia que tiene toda persona natural. Se está juzgando a la persona antes de cometer el delito. Además, lo que puede ser penado hoy, puede que no lo sea en el futuro.<br /><br />Por último, se estaría pasando de un “Derecho penal de acto” a un “Derecho penal de autor”, en el que se juzga a una persona por lo que es y no por lo que hizo. Este modelo se ha visto, como indica Zaffaroni, en los sistemas penales soviéticos, nazis y fascistas “«Enemigo del pueblo» stalinista, «enemigo del estado» fascista, del «enemigo de la nación» nazista”. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com15tag:blogger.com,1999:blog-306907073237619129.post-76010641418582883432008-06-08T20:02:00.000-07:002008-12-10T21:06:52.805-08:00UTOPÍAS<a href="http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/06/utopas.html">LA ENERGÍA CRÍTICA DEL LIBERALISMO POLÍTICO FRENTE A LA NOSTALGIA PALEOCONSERVADORA</a><br /><br /><div align="justify">Gonzalo Gamio Gehri<br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj7opk9rv_ZEOok1RESh6b-O5_FAFl2XL5uuH5PSo3bfhMK0V9Li2R6aOSqArBjyDj0cPfNJxlLXvxzKLwHChSYi5o9OlCOrcKtwdIx8nuJQuBI8BPdN0YTjSF1AS3rSM5Gh6D5pxJ5evMO/s1600-h/utpia.jpg"><img style="cursor:pointer; cursor:hand;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj7opk9rv_ZEOok1RESh6b-O5_FAFl2XL5uuH5PSo3bfhMK0V9Li2R6aOSqArBjyDj0cPfNJxlLXvxzKLwHChSYi5o9OlCOrcKtwdIx8nuJQuBI8BPdN0YTjSF1AS3rSM5Gh6D5pxJ5evMO/s400/utpia.jpg" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5220822833077387570" /></a><br /><br />El concepto de utopía es una de las nociones más controversiales de la teoría política. Literalmente significa “ningún ligar” o “sin lugar” y se supone que se trata de un neologismo de Tomás Moro, quien en su célebre Utopía (1516) describe una comunidad política sin conflictos, en la que sus miembros comparten las tareas productivas y se entregan al cultivo del conocimiento y de la creación artística. Algunos comentaristas han acusado la influencia de La República de Platón en la trama general de la obra. No obstante, el término “utopía” también ha sido utilizado para descalificar al adversario en las contiendas dialécticas de la filosofía práctica. Se lo usa para caricaturizar los modelos políticos que promueven instituciones y prácticas inviables en la práctica, ensoñaciones de mentes inspiradas e ilusas. Tal acusación suele provenir de las canteras del llamado “realismo político”, un pensamiento que presume estar afincado en las instituciones, prácticas y estrategias “realmente vigentes” en el mundo político ordinario.Podríamos considerar – en principio, el tema merece un tratamiento más exhaustivo – cuatro sentidos de la expresión utopía, tanto en la tradición filosófico-política como en el habla corriente:<br /><br />1) Una forma de vida, personal o comunitaria, que representa el cumplimiento de los fines últimos de la condición humana, planteado como objeto del pensar y actuar del filósofo que intenta encarnar lo bueno y mejor en el mundo (Platón).<br /><br />2) El ideal de una vida superior cuya concreción empírica es bosquejada como una tarea infinita de la razón, susceptible de revisión y crítica permanentes (Kant, Husserl).<br /><br />3) La imagen de un ‘mundo perfecto’ que exige ser construido por la razón o por la fuerza. Una imagen moral que impone condiciones a los hombres, aún al precio de su destrucción (la crítica de Hegel a la Revolución francesa en la Fenomenología del espíritu).<br /><br />4) Una concepción moral y política inviable o meramente ficticia (uso ordinario – y no examinado – de la expresión).<br /><br />En nuestro medio suele recurrirse al cuarto sentido, el menos riguroso, de utopía. Ya sabemos que en nuestros círculos políticos - incluida la blogósfera - el trabajo del concepto es rara avis (1). A veces se ha sindicado al liberalismo político – con su universalismo moral y la defensa de los Derechos Humanos – como un sistema de pensamiento "utópico" en la dirección del uso prefilosófico del término. Quisiera discutir esta importante cuestión aquí. Se considera erróneamente que la objeción consistente en poner de manifiesto el escaso cumplimiento de esta agenda humanista – incluso entre quienes se autodenominan “liberales” – basta para invalidar esta agenda. Esta observación no toma en cuenta la sutil distinción existente entre consideraciones factuales y consideraciones normativas, ni toma en cuenta la energía crítica del liberalismo, su potencial emancipatorio.<br /><br />Estoy convencido que el liberalismo es “utópico” en el segundo sentido - positivo -, y su trabajo en esa dirección ya va rindiendo frutos. Hace dos siglos se pensaba que la abolición de la esclavitud como institución, la erradicación de las guerras religiosas y la secularización de la esfera pública en occidente eran sueños de mentes alucinadas. Hoy por hoy – con todas sus limitaciones – son una realidad, forman parte de nuestra cultura moral, son conquistas sociales irrenunciables. Ciertamente, el liberalismo político constituye un proyecto incompleto (eso está bastante claro para quienes suscribimos un 'liberalismo de izquierda' en clave narrativa), pero cuenta con estos desarrollos de la modernidad como base. La misma hipótesis del contrato - que bosqueja un escenario en el que el consentimiento reflexivo de los individuos es lo que estrictamente le confiere legitimidad al orden público y al poder constituido - constituye una imagen moral y política profundamente antiautoritaria y antijerárquica. La mayoría de nosotros no estaría dispuesto a renunciar a los valores de la libertad individual, del pluralismo o de la justicia procedimental en nombre de una vuelta al Estado confesional, por ejemplo. El sistema de libertades y derechos forma parte de nuestro ethos.<br /><br />Con frecuencia, esta perspectiva ha recibido críticas de parte del paleoconservadurismo. Los paleoconservadores consideran que con la pérdida del ‘mundo encantado’ las relaciones humanas y las instituciones han perdido su sentido trascendente, su conexión con lo divino y lo eterno: describen la modernidad como un "penoso paréntesis" en la historia del espíritu humano. Incluso la democracia y la ciencia le parecen producto de ese presunto "extravío"; en contraste, anhelan un "gobierno fuerte" y suelen rendirle cualto a una concepción de la tradición y la religión particularmente reacia a la crítica. A veces, el paleoconservadurismo ha asumido la tarea de “retomar el camino de las esencias”. En otros casos, ha pretendido emprender una extravagante y frívola defensa de la restauración del Antiguo Régimen. En nuestro medio, Eduardo Hernando ha seguido la primera senda (el "esencialismo"), correspondiente a los planteamientos de Strauss y Schmitt. Aunque estoy en total desacuerdo respecto de sus puntos de vista teóricos y de las consecuencias políticas de sus ideas metafísicas - dudo seriamente de su plausibilidad conceptual y de la consistencia formal de la construcción argumental de su postura -, respeto su disposición al diálogo y su honestidad intelectual. Hemos debatido varias veces en un clima de tolerancia y respeto. Hernando no se vale - como otros antiliberales - del engañoso recurso a la diversidad con el objetivo de disolverla para siempre en un orden tradicional represivo. No cubre su antihumanismo con un delgado velo de la postmodernidad que camufle al pensamiento reaccionario; ahora abundan los "postmodernos" que realmente buscan imponer un "gran relato" premoderno contrario a los Derechos Humanos y a las libertades más elementales, un metarrelato que avala discaduras nefastas y crímenes de lesa humanidad. En contraste, este autor reaccionario declara abiertamente su retorno a la metafísica y a las antíguas jerarquías. Su posición conduce a un modelo totalitario y excluyente de sociedad (en el registro de la "utopía número tres") que encuentro teóricamente incoherente y erróneo, además de éticamente inaceptable; sin embargo, hay que reconocer que pone todas las cartas (teóricas) sobre la mesa.<br /><br />Considero importante discutir con el paleoconservadurismo (particularmente en su línea straussiana) y refutarlo. En el Perú, en donde la tentación autoritaria sigue siendo una amenaza, defender la democracia liberal y el pluralismo implica la crítica radical de la perspectiva de estos predicadores del tutelaje y la monocultura. No importa cuán falsas y arcaicas nos parece que sean - y lo son -; la crítica intelectual y política del paleoconservadurismo constituye un deber moral para los demócratas peruanos. Por desgracia, la mayoría de los paleoconservadores no suelen estar dispuestos a la discusión racional; se refugian en la segunda senda -distinta de la anterior -, la del restaurador monárquico (una especie de "lefebvrismo político"). Esta perspectiva carece de la seriedad del "esencialista" straussiano, aunque derroche vivacidad retórica y un colorido patetismo. Algunos jóvenes paleoconservadores "restauradores" acusan a la argumentación liberal de no ser "realmente filosófica" (a pesar de tener poca claridad acerca de qué va la filosofía). Suelen acusar al liberal de “utopismo” y denunciar el trabajo de la argumentación democrática como un “malabarismo verbal”, cuando de lo que se trata en su opinión es de inclinarse simplemente ante la verdad. Lo gracioso del caso es que los utopistas son ellos. Acusan a la cultura de los Derechos Humanos como un mero "discurso utópico”, pero uno se pregunta si ellos realmente consideran “realista” la "espiritualidad política" que defienden, la del bizarro retorno de la monarquía, los mohines y disfuerzos de la sensibilidad rococó. Pintoresca posición la suya. Se ven en serios aprietos cuando quieren combinar la solemnidad de Trento - pues recusan in pectore el Concilio Vaticano II - con el pathos festivo de Versalles. Pero claro, cuando optan por la “realidad”, terminan defendiendo dictaduras feroces (Franco, Pinochet, Fujimori). Si el esencialismo merece la pena como objeto de crítica y debate, la versión restauradora sólo produce curiosidad por su extravagancia e insustancialidad conceptual. En un país tan profundamente desigual e injusto como el nuestro, el henchido elogio de la rancia aristocracia constituye una broma de mal gusto.<br /><br />El liberalismo se nutre de "energía utópica" en el segundo sentido - el crítico / normativo - y busca proteger a los agentes y las instituciones de la siniestra patología moral implícita en el tercer sentido de utopía ya citado (el del fundamentalismo político, ya sea revolucionario o integrista). Incluso nos previene de la ilusión consistente en imponer una única visión del Bien secular o religiosa (una versión modificada del primer sentido) que reprima los poderes de la razón práctica. Se trata de preservar, a partir del trabajo de la deliberación y del arreglo político, la dignidad y las libertades de los individuos en el marco de una sociedad pluralista.<br />(1) Algunos poco esclarecidos individuos agregan a la acusación de "utopismo" el uso de adjetivos ofensivos, sumando a la más completa ignorancia el insulto. </div>circepshttp://www.blogger.com/profile/01442977106472008298noreply@blogger.com0