CÍRCULO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES

Comentario a ¿Qué es ser de izquierda? de Nicolás Lynch

Por Alessandro Caviglia Marconi.

El texto presenta una infinidad de aspectos, entre los que elegiré algunos, los que me parecen más resaltantes a fin de dilucidar qué es el “socialismo democrático”. Con ello anuncio desde ya que no seguiré la secuencia del libro y que buscaré precisar lo que es el “socialismo democrático” a) en contraposición con las otras posiciones políticas, ya de izquierda, ya de derecha, y b) dando cuenta de sus aspectos programáticos.

1) El “socialismo democrático” dentro de las cuatro tendencias políticas.

El “socialismo democrático” surge en el Perú a raíz de dos fenómenos históricos: a) la caída del Muro de Berlín y b) SL y el MRTA; y tiene como adversarios políticos a la izquierda maxista-leninista (que es antidemocrática), a la derecha antidemocrática y a la derecha democrática. Diríamos que en el espectro político se encuentran: a los extremos la izquierda y la derecha antidemocrática, y en el centro la izquierda y la derecha democrática.

Lo que caracteriza a las dos tendencias antidemocráticas es el autoritatismo. La izquierda marxista-leninista propone a) una política revolucionaria por medio de la violencia, b) originariamente sugiere la “dictadura del proletariado” y luego la dictadura del partido comunista (que sería el representante político del proletariado), c) la eliminación de las libertades democráticas básicas, d) el no compromiso con los Derechos Humanos y e) la eliminación de la propiedad privada y, por ende, del sistema del libremercado.

La derecha antidemocrática propone a) llegar al poder por medio de golpes de estado militares o cívico-militares, b) instaurar un régimen dictatorial, c) eliminar las libertades las libertades democráticas básicas, d) el no compromiso con los Derechos Humanos, e) el fomento del libremercado y de una política neoliberal (con la consiguiente defensa a ultranza de la propiedad privada de las minorías más pudientes), f) garantizar la seguridad y la estabilidad del país (por ejemplo, el combate contra el terrorismo).

Las tendencias políticas de centro se caracterizan por ser democráticas, es decir a) defender una Constitución democrática (el Estado Democrático de Derecho) y b) estar comprometidas con los Derechos Humanos, c) considerar que el mercado es el mejor distribuidor de recursos.

Ahora bien, el texto no precisa suficientemente cuáles son las distinciones entre ambas tendencias de centro, aunque el lector puede aventurar que lo temas de la prioridad y la interpretación de la justicia social, junto con el trato al mercado (si es que hay que establecer regulaciones y de qué naturaleza) marcarán la diferencia. Pero el hecho de que esta distinción no quede precisada por completo puede ser indicio de una veta de reflexión sobre los conceptos políticos que queda por explorar.

2) Las dos izquierdas

Una distinción importante entre la izquierda autoritaria (marxista-leninista) y la democrática (el socialismo) la constituye la alternativa “revolución” o “reforma”. La izquierda autoritaria se propone a la vez destruir el Estado vigente y reemplazar la Constitución. Los agentes de la revolución serán el partido comunista y sus bases revolucionarias, con lo cual las reformas se hacen “desde arriba”. Esto trae como consecuencia política el que se cancela el sistema de partidos y se instaura el Partido Comunista como Partido Único.

En cambio, la izquierda democrática propone al aceptación del Estado y la Constitución vigentes (por ser democráticos ambos), y su lucha política consiste en ir introduciendo paulatinamente las reformas necesarias por medio de las vías establecidas por la democracia vigente. Los agentes de la reforma serán todos los actores de la sociedad civil, con lo cual las reformas se hacen “desde abajo”. Esto trae como consecuencia para el sistemas de partidos el que se mantiene el sistema de partidos (en el cual cada uno expresa una tendencia) y la meta del partido socialista democrático no es eternizarse en el gobierno, sino cumplir un rol de oposición constructiva y democrática cuando no es gobierno.

Esto último implica que el partido socialista tiene una vocación pluralista en tres sentidos: a) apuesta por un sistema de partidos políticos plural, b) en tanto que partido aglutina un conjunto de fuerzas progresistas (cristianos, socialistas, etc) que están comprometido con las libertades democráticas y con la primacía de la justicia social (distributiva). Finalmente c), el partido socialista, al entender que la política reformista no debe hacerse desde arriba (como en el caso de la socialdemocracia), sino desde la sociedad civil, se encuentra comprometida con la pluralidad que ésta representa.

Una cosa adicional sobre la sociedad civil. El análisis político propuesto señala que la democracia que tenía como eje la concurrencia de los partidos políticos se encuentra actualmente en crisis, pues los partidos se han convertido en la década de los 80 en representantes de intereses de élites y no cuentan con la posibilidad de representar a todos los ciudadano. Es por ello que la izquierda democrática apuesta más por la sociedad civil que por el sistema de partidos, al que perciben como desgastado.

Finalmente, en su contraposición al marxismo-leninismo, el socialismo democrático muestra una valoración de Mariátegui pues encuentra en él una lucha constante por tener una izquierda alternativa a la expresada por el m-l dominante entonces. Esta izquierda alternativa supone una valoración del campesino (que en cierto modo puede expresar una valoración por las culturas oprimidas) y la necesidad de adaptar el pensamiento de la izquierda a la realidad peruana (siguiendo los pasos de Gramsci en Italia).

3) Los aspectos programáticos del socialismo democrático.

El proyecto del socialismo se entiende como un proyecto emancipador. Se trata de liberar, por medio de la política reformista, a las personas de diferentes tipos de dominación social: de clase, de raza, de género y de procedencia regional. El proyecto, en el fondo, consiste en realizar las promesas que surgen en la revolución francesa: la de una sociedad de seres humanos libres, iguales y solidarios.

Para lograr tal objetivo el S.D. se propone realizar una democratización social. Ésta consiste en disolver los mecanismos de dominación y desigualdad que atraviesan a la sociedad civil por medio de una política que potencie el poder de los mismos integrantes de la sociedad civil, fomentando los procesos de organización social. La democratización está inspirada por una lucha por la igualdad. La igualdad está entendida en dos sentidos: igualdad política y social. La igualdad política implica la igualdad en derechos ante el Estado (es decir, la disolución de las prerrogativas aristocráticas u oligárquicas). La igualdad social contiene dos elementos: de una parte, una lucha contra la discriminación de raza, étnica, de género y de procedencia regional (y, obviamente, el combate de las dominaciones que se permiten esas discriminaciones); de otra parte, la igualdad social incluye en componente de la desigualdad económica. Como la oposición plena a la desigualdad económica entra en conflicto con la valoración del mercado como el mejor medio de distribución de los bienes económicos, esta lucha contra la desigualdad es parcial: se trata de establecer las política que permitiendo el funcionamiento del mercado lo regulen en sentido que garantice que nadie se encuentre por debajo de los límites aceptables respecto al acceso a bienes básicos. Esta regulación se realiza por medio de una carga impositiva adecuada que permita el desarrollo de la política social del Estado. Esto es lo que se denomina una “economía social de mercado”.

Puesto que la discriminación racial y étnica es algo de lo que hemos de emanciparnos el socialismo democrático propone la construcción de un país pluricultural y multilingüe, es decir, la consolidación de una democracia en la que se respete la diversidad cultural y lingüística.
A fin de combatir la discriminación por razones de regionalismo, se propone la descentralización del país. Esto supone que los mecanismos de gobierno regionales permitan que el ejercicio del poder se desarrolle desde abajo. Esto va directamente vinculado a potencial la capacidad de control político de parte de la sociedad civil.

Dos aspectos adicionales son la pacificación y la globalización. La pacificación implica dos cosas al mismo tiempo: en un nivel más inmediato, se trata de terminar victoriosamente la lucha contra el terrorismo con los recursos de las fuerzas del orden democráticas. En un nivel más amplio, la pacificación supone un cambio en el modo dominante de hacer política en el Perú. Ese modo dominante es haciendo uno del medio violento de la confrontación política (ya Flores Galindo nos instruyó lo suficiente al respecto). La pacificación implica pasar a implementar mecanismos de construcción de consensos como modos de hacer política en el país.

4) Algunos puntos controversiales de la propuesta.

a) La identificación entre el proyecto revolucionario y la violencia.
b) El recurso al mestizaje para analizar la pluralidad cultural y lingüística.
c) La no clarificación de la distinción entre derechos individuales y colectivos.

Por Arturo Caballero Medina

La tradición autoritaria es un ensayo de interpretación que propone un diálogo y, a la vez, una discusión basada en una visión particular del autor sobre las relaciones entre Estado y sociedad, entre la política y la vida cotidiana; es decir, busca establecer a decir del autor, “conexiones de sentido” entre estos aspectos. El ensayo le permite al autor desplegar su postura mediante un vuelo mucho más libre de lo que podría ocurrir con un texto académico producto de una investigación, lo cual no le resta rigurosidad y, más bien, resalta el espíritu crítico de un científico social que no tiene reparos en exponer su punto de vista en un contexto académico donde abundan las aproximaciones tangenciales o los oscuros trabajos comprensibles solo para entendidos y donde la convicción se suele confundir con dogmatismo. En este sentido, el ensayo de Flores Galindo cumple con ser claro y directo.

Democracia y militarismo

Su propósito es explicar el origen del autoritarismo en el Perú. Para ello, apela a una revisión histórica de ciertos momentos claves en los que se gestó el autoritarismo. El texto inicia con un recuento de los acontecimientos de nuestra vida republicana que oscilaron entre la democracia y el autoritarismo. El balance de esta etapa muestra que la naciente República se encontró con una sociedad fragmentada en la que, a pesar de que sus individuos gozaban de una libertad nominal, esta no tenía un equivalente en la vida cotidiana. En consecuencia, el nuevo Estado peruano se instaló sobre una sociedad sin ciudadanos, en el sentido de individuos organizados y con capacidad de representación política e igualdad de derechos. La nueva República no superó la estructura de una sociedad estamental colonial, sino que la reacondicionó a los nuevos tiempos.

La disyuntiva, entonces, era elegir entre el orden y la anarquía. La aristocracia aceptaba el nuevo orden republicano si es que el Estado utilizaba la fuerza para evitar el desborde popular y, a lo sumo, implementar los cambios sociales de la manera menos traumática. De todos modos, les atraía la idea de mantener el statuo quo. La solución intermedia de una monarquía constitucional no tuvo éxito y los primeros gobernantes prosiguieron con el proyecto republicano. En este contexto, el ideal de una república democrática fue alimentado por algunos intelectuales peruanos con el objetivo de cortar vínculos con la colonia, pero no se constituyó en un proyecto sostenido en la cotidianeidad de la sociedad peruana post Independencia ni de la clase política que tuvo a su cargo el gobierno. Si bien la Independencia significó la caída de la aristocracia colonial, también sucedió que esta recuperó protagonismo posteriormente.

En las primeras décadas de la República, el vacío dejado por la clase colonial fue ocupado por el ejército quienes ofrecieron orden y defensa de la República. De esta manera, es que resultaba difícil conciliar autoritarismo y democracia porque los militares peruanos no estuvieron a la altura de la conducción política del país. Ante la primera oportunidad de poder, se convirtieron en caudillos. La inestabilidad política y social fue el signo de las primeras décadas de la República: el pueblo enfrentado al gobierno de turno y los caudillos militares entre sí.

Al respecto, considero que una de las afirmaciones más importantes de Flores Galindo en este ensayo se refiere a la participación de la sociedad en el sostenimiento de regímenes autoritarios. Debido a ello, la oposición entre democracia y autoritarismo se desdibuja si tomamos en cuenta que el autoritarismo no fue exclusividad de los militares, sino que también existieron democracias autoritarias como en el caso de Leguía y, recientemente, el de Fujimori. El autor sostiene que la culpa de la interrupción de la democracia no es solo de los militares porque la sociedad apoyo el ascenso y apuntaló, durante largos periodos, a gobernantes autoritarios tanto militares como civiles.

Ese sector mayoritario de la sociedad tuvo gran responsabilidad al apoyar los cuartelazos. Prácticamente, no hubo dictador que no gozara, al inicio de su mandato, del apoyo popular (lo cual ocurre también con los dictadores contemporáneos). Ya sea mediante las masas o las clases altas, los gobiernos autoritarios se sostuvieron gracias a ellos. A la lista de Flores Galindo conformada por Odría, Óscar R. Benavides y Velasco podemos añadir a Fujimori. “Las intervenciones del ejército han contado, siempre que han conseguido ser exitosas, con el respaldo de un sector civil” (29). En consecuencia, no debemos perder de vista que la democracia en el Perú no ha sido sinónimo de gobierno civil. Resulta sorprendente darnos cuenta de que los gobiernos autoritarios civiles (Leguía y Fujimori) duraron más tiempo en el poder que los militares (Odría, Velasco y otros).

Esto último suscita una reflexión sobre el Fujimorato. Además de juzgar la responsabilidad de la clase política que gobernó en ese periodo, no debe soslayarse el hecho que gran parte de la ciudadanía recibió con beneplácito el autogolpe y el consecuente cierre del Congreso, la defenestración del Tribunal Constitucional, la masacre de Barrios Altos y la desaparición de los estudiantes de La Cantuta, y que entre 1980 y 2000 miró de costado el terrorismo: solo tenían importancia los atentados en Lima; el resto eran noticias lejanas. Tarata, análogamente al 11 de septiembre a nivel mundial, remeció a la sociedad peruana oficial porque tuvo lugar en Lima, pero ¿no eran igualmente execrables las ejecuciones extrajudiciales en Ayacucho?

Flores Galindo apunta que los militares también marcaron la pauta para iniciar procesos democratizadores como las reformas agraria e industrial de Velasco y la Asamblea Constituyente de 1978 convocada por Morales Bermúdez. En conclusión, afirma que dictadura y democracia no son necesariamente sinónimos de militares y civiles respectivamente. Prueba de ello es que los procesos electorales no fueron democráticos en sus inicios sino que, paulatinamente, fueron extendiendo su convocatoria: en 1956, recién se permitió el voto femenino y en 1980, el de los analfabetos.

Otra característica del péndulo militarismo-democracia es la confianza del colectivo en un individuo más que en la ideología. Se vota por hombres, no por ideas. Se espera al hombre providencial, al caudillo mesiánico que salvará a la sociedad. “Apuesta ciega en un individuo y en sus designios” (33). De ahí que la personalización de los proyectos partidarios dependa, en sumo grado, de la seducción que ejerza determinado líder política sobre la sociedad. No es casual que sus nombres se conviertan en la etiqueta de la ideología: hayismo, odriísmo, velasquismo, alanismo, fujimorismo y humanismo por mencionar solo algunos ejemplos.

Los militares

Seguidamente, indaga más en el rol que los gobiernos han otorgado a los militares. Según Flores Galindo, ni la izquierda ni la derecha han discutido el rol que le asiste a las Fuerzas Armadas. Para la clase política gobernante siempre ha sido difícil cuestionarlas abiertamente: asignación de presupuesto sin dilación, disposición de un fuero judicial particular, ser considerados como garantes de la Constitución, pero a la vez no votar, búsqueda de adhesión por parte de los políticos y actualmente dificultad para procesar a los militares implicados en violación de derechos humanos. Todo esto rebate la idea de que las Fuerzas Armadas no son deliberantes porque en los hechos sí lo han sido.

Para el autor, el argumento de las Fuerzas Armadas para refrendar su rol es considerarse los defensores de la nación frente a cualquier agresión. Sin embargo ¿ello justifica que se acepten sus tropelías, o sea, esto es el costo que debe pagar la sociedad civil por ser protegida? Si este es el caso, ¿quién nos protege del protector? Durante mucho tiempo, aparte de los ejércitos enemigos un objetivo de los militares peruanos ha sido Palacio de Gobierno. A ello se agrega el incremento de los efectivos militares, la asistencia e instrucción estadounidense y las partidas presupuestales. Al respecto, Flores Galindo señala que Velasco no pudo reformar el ejército, ya que las Fuerzas Armadas se convirtieron en una élite aristocrática.

En su lucha contra Sendero Luminoso, las Fuerzas Armadas desplegaron un aparato de violencia sistematizada en lugar de buscar la comprensión de este fenómeno. Se trataba solo de eliminar al enemigo a cualquier costo. Luego de que Belaúnde convocara a las Fuerzas Armadas para combatir el terrorismo (1983), se incrementó el número de muertes, desapariciones, fosas comunes y botaderos de cadáveres. El campo y la ciudad se militarizaron. El poder político y la sociedad civil claudicaron ante el poder militar a quien se encargó la tarea de combatir el terrorismo sin un marco de restricción, lo que derivó en un gran perjuicio para la sociedad civil que perdió capacidad de control, las víctimas de la violencia y para los propios militares que combatieron en desigualdad de condiciones contra un enemigo desconocido.

La ausencia del Estado de derecho en las zonas de emergencia permitió que las Fuerzas Armadas actuaran, en ciertos momentos y en ciertos lugares, con total impunidad. Sobre el particular, la opinión pública no se conmovió en el grado esperado. Así lo demuestra el impacto de la masacre de los penales, Putis, Huancasanccos, Accomarca, Cayara, etc. En todo caso, la indignación por el atropello a los derechos humanos fue de las víctimas y familiares, ONG´s, intelectuales, algunas universidades y otros grupos, pero no fue una tendencia en la sociedad el exhibir sensibilidad por este tema que a todos nos tocó en mayor o menor grado.

Violencia y racismo

En relación con lo anterior. ¿Por qué no se respetan los derechos humanos en el Perú? Flores Galindo considero que esto ocurre por los siguientes motivos: a) la sociedad peruana no está conformada por ciudadanos, sino por individuos social, cultural y económicamente; b) la República no extendió los derechos civiles a todos los individuos; es decir que la sociedad colonial se reencauchó en la República, ya que subsistía aquella sociedad estamental; c) por la minusvaloración racial que hizo imposible incorporar a la sociedad civil real a aquellos discriminados. En consecuencia, la República creció a espaldas de las mayorías excluidas. ¿Cómo pedirles que respetaran el orden democrático si este no los respeta a ellos y además los excluye? Vemos que la exclusión y la desigualdad social enraizadas en la República fueron causales de la violencia que entre 1980-2000 asoló el país. La cita de Clemente Palma, al respecto, es muy ilustrativa: “Tiene todos los caracteres de la decrepitud y la inepcia para la vida civilizada. Sin carácter, de una vida mental casi nula, apática, sin aspiraciones, es inadaptable a la educación” (41).

De esta manera, Flores Galindo rastrea los vínculos entre racismo y autoritarismo. Hoy, ello quedó demostrado por la composición sociocultural de las víctimas durante el conflicto armado interno: ser campesino-indígena-analfabeto equivalía a ser una víctima potencial de dicha violencia. El autor explica que esta pulsión agresiva mediante data desde la Colonia donde la violencia racista era cotidiana —y que lo es hoy de manera distinta—. En la Colonia, se azotaba a un negro en público; hoy no se permite bañar en las playas de Asia a las trabajadoras del hogar; o se asume que ciertos rasgos físicos y vestimentas convierten a unos jóvenes en “Los malditos de Larcomar”; o que el Grupo 5 cultiva un género musical no intelectual y que por ello son indignos de vestir un terno Armani o Ermenegildo Zegna; o que alegremente un conductor de televisión diga que a los seguidores de Humala les cuesta discernir sobre política debido a la escasez de oxígeno en las alturas. En suma, la respuesta de Flores Galindo a la interrogante sobre los derechos humanos es que, en el Perú, desde la Colonia hasta hoy se ha institucionalizado la violencia, en particular la de tipo racial. No se respeta los derechos humanos porque nuestra sociedad ha practicado históricamente la violencia contra los excluidos. Esta cotidianeidad de la violencia ha insensibilizado a la sociedad civil, lo que condujo a un desinterés generalizado por los derechos humanos.

Ascenso de las clases populares

La violencia también provino de las masas. Esta tuvo su origen en las desigualdades sociales heredadas de la Colonia que la República no logró reducir. La organización social administrativa colonial fue reemplazada por la republicana, pero se mantuvieron intactas las jerarquías y la inmovilidad social. El Estado oligárquico tenía en la aristocracia limeña y en los terratenientes de la sierra a sus mejores aliados. Ambos tenían acceso al poder político: movilizaban a los indios organizándolos en huestes alrededor de un caudillo amparado en la aristocracia citadina que gustaba de tocar la puerta de los cuarteles cada vez que se asomaba un desborde popular. Con Velasco, señala Flores Galindo, ambos grupos perdieron protagonismo, pero no desaparecieron por completo. “El velasquismo fue (…) una revolución política: una revolución desde los aparatos del Estado sin la intervención directa de las clases populares y con el propósito más de reformar que de transformar una sociedad” (49).

En este panorama, las comunidades indígenas protagonizaron violentos levantamientos contra el orden imperante durante el siglo XX. Contra la percepción generalizada de que se trataba de movimientos caóticos, Flores Galindo sostiene que su supervivencia aun al margen del desarrollo y la modernidad es prueba de que las comunidades y sus equivalentes urbanos (clubes de migrantes, asociaciones regionales, etc.) son movimientos organizados. Paralelamente a ello, crecieron los sindicatos, clubes de madres, agrupaciones culturales y comedores populares. El autor concluye en esta parte que existe mayor posibilidad de organización en una sociedad de clases que en una estamental tipo colonial.

El clasismo

El clasismo canalizó la violencia social proveniente de las masas. En una sociedad donde la modernidad convivía con la desigualdad social, los sindicatos cobraron fuerza al cuestionar esta situación. El empresariado consideró ello como una amenaza y no dudaron en apoyar la represión para instaurar el orden. El camino que los sindicatos encontraron para enfrentar esta resistencia contra sus reivindicaciones fue la violencia: huelgas, marchas y toma de empresas.

Fenómeno similar ocurrió con los universitarios, sobre todo en universidades públicas y actualmente en los frentes regionales. Lo común entre ellos es que ingresaron o pretendieron deliberar en política, si es que no sirvieron como apoyo a determinados partidos políticos. De esta manera, los sindicatos cuestionaron las relaciones de poder existentes en las fábricas e industrias. Sus dirigentes poseían instrucción, la cual fue posible gracias a la masificación de la educación. Sin embargo, las expectativas levantadas por la educación se toparon con la escasez de oportunidades de trabajo.

En este clasismo —que también se extendió a otros sectores— se formó una generación de obreros pensantes que no solo se consideraban como fuerza de choque, sino que además estuvieron preocupados por su formación ideológica. Sin embargo, no se pudo evitar la violencia derivada del clasismo. El problema, como lo señala Flores Galindo, fue que no produjeron alternativas de solución efectivas a lo que enfrentaban. Lo que sí se logró fue articular las reivindicaciones sindicales con las demandas del interior del país. Por ello es que después las huelgas y paros nacionales adquirieron importancia como plataforma para concretar los objetivos previstos. Sobre el particular, la actual violencia de los conflictos sociales en las regiones sigue un patrón: destrucción de todo tipo de autoridad estatal.

Flores Galindo destaca que no se produjeron alternativas viables al sistema excluyente, sino que cambió el lugar desde donde se proyectaba la violencia. Lo popular también es susceptible de encarnar el autoritarismo: “Lo más terrible que le puede suceder a un proyecto alternativo es que, al realizarse, termine reproduciendo con otros personajes, las relaciones sociales que ha pretendido abolir” (60). “Las imposiciones violentas y el empleo del temor por parte de Sendero Luminoso tienen un sustento en esta sociedad y su historia. Admitirlo no equivale a justificar sus acciones, de la misma manera que señalar las raíces históricas del caudillismo no es avalarlo” (61).

La democratización de los microgrupos sociales antes mencionados (sindicatos, universitarios, migrantes, etc.) no tuvo un correlato en el Estado y la sociedad. Estuvo de espaldas al autoritarismo estatal y al despotismo de la clase política dirigente. Esto se explica por la desconexión entre sociedad y partidos políticos y por la carencia de representación política oficial de los movimientos sociales. Todo esto dificulta la comprensión del malestar social. Durante el gobierno de Toledo un amplio sector del periodismo calificó de bárbaros, ignorantes y salvajes a los manifestantes que se levantaron en el Arequipazo. El problema no fue la validez o racionalidad de la crítica contra la violencia generalizada, sino la valoración que desde la metrópoli limeña se tiene sobre lo que ocurre en las provincias. Lo mismo ocurrió durante el Moqueguazo, el Andahuaylazo, Ilave y las protestas contra la Ley de la Selva. En este último caso, se trató a los manifestantes como “indígenas” o “comuneros”, pero no como ciudadanos protestando contra una norma abusiva.

La ruptura entre el Estado y la sociedad es la expresión de la falta de un proyecto colectivo común, lo cual se evidencia, según lo señala Flores Galindo, en la falta de espacios comunes de interacción social. En su lugar, existen enclaves comerciales que a la vez son socioculturales. Tuvieron que pasar varios años para que los grandes almacenes y centros comerciales vieran a los habitantes de los conos como potenciales clientes. Aun así, la estratificación no desaparece: se ofrece un producto ad hoc a determinado consumidor, pero subsisten la zonas exclusivas en las que los burgueses contemporáneos pueden evitarse la molestia de ver la miseria. Esa invisibilización, a mi modo de ver, tiene en Asia a su máximo exponente: un anillo de pobreza que rodea el balneario más suntuoso del país. “Lima es una ciudad que ha crecido rodeada siempre por el temor. Sus dueños temieron antes que sus casas fueran arrasadas por los indios (…) por esa especie de aluvión humano que desciende de los andes”.

La profundización de la desigualdad social ha generado que nuestra sociedad recurra a la violencia y que esta forme parte de su estructura. Según José Matos Mar la legitimidad del Estado se constituirá sobre la base de un diálogo condicionado por el desborde popular, en el sentido de que el Perú oficial no podrá imponer más sus condiciones. Por ello, el Estado debe reconocer la ciudadanía real de las masas populares y no solo la legítima legal. No obstante, susbiste el dilema: ceder a la tentación autoritaria militarista-civil o pensar en la posibilidad de un proyecto socialista democrático basado en la refundación del Estado. El desafío es, entonces, cambiar la tradición autoritaria enraizada en nuestra nación. “Hay que repensar la democracia en el Perú” para que sea no solo formal, sino participativa a fin de establecer otro tipo de relaciones sociales más inclusivas, justas, equitativas y solidarias.

UNA EXTRAÑA Y DESCONCERTANTE PROPUESTA PRESIDENCIAL

“Pero ¿Debe el Estado invadir las almas de sus ciudadanos?”
K.A. APPIAH

Gonzalo Gamio Gehri

El mensaje del presidente Alan García nos ha parecido repetitivo y monótono. Pobre en anuncios, pero abundante en palabras y en cifras (que tendrían que verificarse). Temas básicos para el fortalecimiento de la democracia en el país fueron omitidos. Hace tiempo que el discurso de García ha dejado la retórica antiimperialista y ha abrazado el vocabulario y la impronta conservadora: neoliberal en economía, antiliberal en política. Uno de los tantos signos de esta nueva prédica podemos reconocerlo claramente en su entusiasta alegato a favor de una necesaria “reforma del alma” en cada uno de los peruanos. Quisiera compartir mis opiniones personales sobre este tema.

Sorprende esta invocación existencial, a la luz del record del primer gobierno de García en el tema de la ética pública: copamiento del Estado, problemas de corrupción de funcionarios, etc. De todos modos, García ha asumido desde la campaña electoral del 2006 el discurso de un individuo redimido, por lo menos en lo ideológico. Si no fuera por sus continuas alusiones al catolicismo de tipo tradicionalista que hoy dice profesar, uno podría detectar en sus intervenciones públicas la típica retórica del Nacido Dos Veces habitual en algunos sectores políticos del protestantismo norteamericano (piénsese en el propio George W. Bush). Pero no, toda ese talante antiliberal acerca de la primacía de los deberes sobre los derechos viene desde otra orilla religiosa (podemos adivinar su fuente de inspiración, por lo menos en el gabinete).

¿Tiene esa prédica moralizante un origen religioso? Difícil precisarlo. No obstante, el Presidente sabe de sobra que el Perú es un país habitado por creyentes de diversas religiones (y por no creyentes también). Él mismo ha tenido el gesto – en anteriores oportunidades – de asistir al llamado “Te Deum Evangélico”, como una muestra de, digamos, “vocación ecuménica” (¿o quizá será una muestra más de “populismo”? No lo sabemos). El caso es que, siendo el Perú un Estado Laico y una sociedad multiconfesional, el Presidente no puede incorporar explícitamente un contenido particular religioso en un discurso político programático. Gobierna para todos los peruanos, y no sólo para quienes suscriben sus convicciones religiosas personales. Eso también lo sabemos quienes somos creyentes en el ámbito religioso, pero apreciamos el pluralismo y la democracia.

No sé hasta dónde llegue la cultura clásica, de Alan García, pero la expresión “reforma del alma” tiene una connotación estrictamente moral, proveniente de la filosofía de los griegos (puede ser que esta impronta llegue al Presidente a través del ‘neotomismo’ que suscriben algunos de sus colaboradores cercanos, pero eso tampoco podría asegurarlo). Platón, Aristóteles y los estoicos – cada uno a su manera – identifican la “conducción del alma” con el cultivo de las virtudes. Reformar el alma equivale – por lo menos en un sentido – a educar el carácter y el juicio y orientarlos al bien. Hay que decir que, si esta era la intención de García, ello traduce un deseo excelente, pero que excede la función pública de la Presidencia de la República. En primer lugar, porque la tarea de la forja de la conducción ética de la vida corresponde al agente mismo y a sus comunidades básicas, espacios de reflexión y práctica que se sitúan fuera del Estado mismo: familias, escuelas, vecindarios, parroquias, etc. En esas comunidades los individuos adquieren (o no) las habilidades y formas de discernimiento libre que pueden llevarlos a la práctica de las virtudes. En segundo lugar, porque en una sociedad compleja como la nuestra (multicultural, multiconfesional) no existe un único modo de definir la vida buena buena –expresada en un unitario y monolítico catálogo de virtudes -, y no compete al Estado definir cuál es la correcta o la mejor (me anticipo a señalar claramente que – como he argumentado en varios artículos y en un libro sobre el tema, Racionalidad y conflicto ético - nada de esto es “relativismo”; creo que la discusión racional sobre la vida buena es enormemente fructífera para las personas y las comunidades, y estoy convencido que hay concepciones de la vida buena que son mejores y más razonables que otras: lo único que quiero decir es que no le corresponde al Estado llevar y dirimir estos debates).

El Estado sólo puede exigir a sus ciudadanos que cumplan con la ley y con los principios procedimentales de la justicia, que cumplan con una “ética universal mínima” basada en el respeto de la dignidad del otro y de sus Derechos Fundamentales). Ni siquiera puede exigirle a los ciudadanos el ejercicio de las virtudes políticas, asociadas con la participación activa en los espacios públicos del sistema político y la sociedad civil – quien me conozca, sabe de mi particular entusiasmo por el ethos del ciudadano comprometido, proveniente de mi herencia intelectual aristotélica y hegeliana -. Estoy convencido que la praxis cívica haría de nuestra sociedad una comunidad política democrática e inclusiva, pero el ciudadano tiene derecho a no intervenir en la cosa pública, si así lo prefiere. Sólo el cumplimiento de esa ética universal mínima (Derechos Humanos y justicia, cuestiones de moral pública) es vinculante, y puede ser materia de exigencia absoluta de parte del Estado: su cumplimiento garantiza la convivencia social, así como la estabilidad de las instituciones. El ejercicio de las virtudes queda bajo la jurisdicción de los propios agentes y de las comunidades básicas que habitan (en las que han elegido permanecer); es un asunto extraestatal (de enorme importancia para los individuos, ciertamente).

Aquí salta la contradicción. Decimos que el Estado y sus autoridades sólo pueden exigir de sus funcionarios y de todos los ciudadanos el cumplimiento de los principios de la ética universal mínima. Sin embargo, el silencio del discurso presidencial en materia de políticas públicas en Derechos Humanos y lucha anticorrupción ha sido evidente y penoso. El tema de la justicia redistributiva ha sido tocado con una delicadeza cortesana. La innoble alianza con el fujimorismo para lograr la Presidencia del Congreso (¿A qué precio?) con visita incluida del ministro del interior al reo Fujimori (¿Para negociar qué?) muestra que el item “moral pública” parece no ser necesariamente una prioridad para este gobierno. El mensaje del 28 no dice una sóla palabra sobre la masacre de Putis o sobre las recomendaciones de la CVR. Ninguna propuesta para el control ciudadano de la gestión de los funcionarios públicos. Esos sí son temas de “reforma ética” que competen al Estado, y que el Ejecutivo y el Legislativo tendrían que considerar con especial dedicación y esmero. Toda esa alusión presidencial a la “reforma del alma” – desconectada de las problemas de Derechos Humanos, justicia social y moral pública – deviene en pura demagogia y en menas “buenas intenciones”, en el mejor de los casos, pues escapan al ámbito de su trabajo. Hay que aconsejarle al presidente que deje el tema de la virtud en manos de los ciudadanos: la vida buena es un asunto primordial para nosotros, cuya reflexión y práctica nos concierne sólo a nosotros como agentes autónomos, capaces de discernir y elegir conscientemente cómo orientar la vida. No necesitamos tener un "tutor" en Palacio de Gobierno: somos ciudadanos, no súbditos. Al Estado le compete velar por la protección de las personas y sus Derechos Básicos vinculados al bienestar, la justicia y el cultivo de la libertad. Eso es lo único en que nuestros representantes deberían pensar en tanto funcionarios públicos; el tema del sentindo de la vida es estríctamente nuestro asunto, no el suyo. Zapatero a tus zapatos.