CÍRCULO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES

1.- El concepto de desobediencia civil.

El término “desobediencia civil” es usado comúnmente para referir indiscriminadamente un conjunto de fenómenos políticos y jurídicos de naturaleza sumamente diversa. Ese uso común es problemático porque incurre en una serie de mal entendidos que traen consigo confusiones que es necesario despejar. En determinados casos algunos poderes de Estado –especialmente judiciales- de diferentes países han interpretado ciertos actos como casos de desobediencia civil y los han procesado de un modo erróneo con la consecuencia de conducir a planteamientos políticos confusos y peligrosos. Es por ello que es necesario proceder al esclarecimiento del término. Dicha dilucidación no puede proceder – como muchos abogados y juristas creen- contraponiendo casos y tratando de extraer los conceptos pertinentes a partir de éstos. Ese procedimiento no permite extraer los principios adecuadamente. La manera de hacerlo es realizando una reflexión crítico-filosófica que permita pulir los conceptos pertinentes de manera racional.

A fin de realizar esta aclaración en torno al concepto de “desobediencia civil” exploraremos una serie de fenómenos con los que ha sido confundido para, inmediatamente después, presentar un cierta determinación del mismo.

1.1.- La sedición

Por desobediencia civil no debe entenderse toda forma de desacato a la ley. Una forma de desacato que es necesario distinguir de la desobediencia civil la constituye la sedición contra el gobierno o contra el Estado. Es posible encontrar en el pensamiento político de Thomas Hobbes algunos elementos para la elaboración de una teoría de la sedición, claro está, de manera matizada y diluida hasta el punto que parece no haber un derecho a la sedición propiamente dicha. Dichos elementos germinales se encuentran en el texto del Leviatán, donde se dice:

La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto[1]

Queda claro en este pasaje cómo la obligación política y jurídica de los ciudadanos al estado soberano tiene sus límites en la capacidad que éste tenga la capacidad de garantizarles protección. Sin embargo, fuera de ese caso específico, en la teoría política y jurídica hobbesiana se puede observar resistencia a otorgar a los ciudadanos el derecho a la sedición[2].
A diferencia de Hobbes, John Locke nos va a ofrecer una resuelta teoría respecto de la legitimidad de sedición. En el Segundo tratado sobre el gobierno civil plantea la posibilidad del desacato a las leyes del Estado, cuando estas leyes representan la tiranización de la ciudadanía. Locke lo expresa en los siguiente términos:

[L]a tiranía es un poder que viola lo que es de derecho; y un poder así nadie puede tenerlo legalmente. Y consiste en hacer uso del poder que se tiene, mas no para el bien de quienes están bajo ese poder, sino para propia ventaja de quien lo ostenta.

Y continúa afirmando:

Así ocurre cuando el que le gobierna, por mucho derecho que tenga al cargo, no se guía por la ley, sino por su voluntad propia; y sus mandatos y acciones no están dirigidos a la conservación de la propiedad de su pueblo, sino a satisfacer su propia ambición, venganza, avaricia o alguna otra pasión irregular.[3]

En la concepción de Locke encontramos que, frente a las pretensiones tiranizantes por parte de quien detenta el poder político, los ciudadanos cuentan con el derecho de resistir, puesto que semejante actitud despoja de legitimidad a las autoridades. Así Locke señala que:

Cualquiera que, en una posición de autoridad, exceda el poder que le ha dado la ley y usa esa fuerza que tiene bajo su mando para imponer sobre los súbditos cosas que la ley no permite cesa en ese momento de ser un magistrado, y, al estar actuando sin autoridad, puede hacérsele frente igual que a cualquier hombre que por la fuerza invade los derechos de otro.. [Así,] quien tiene autoridad para apoderarse en la calle de mi persona puede ser resistido, igual que se resiste a un ladrón, si pretende entrar en m casa para efectuar el arresto a domicilio; y podré yo resistirle, aunque él traiga una orden de detención que le autoriza legalmente a arrestarme fuera de mi casa[4].

En estos pasajes de Locke no se expresa abiertamente la posibilidad de la sedición tanto como la posibilidad de ofrecer resistencia a una autoridad que actúa tiránicamente, invadiendo esferas que le están vedadas por la naturaleza de su cargo. Sin embargo es posible encontrar aquí indicios claros de una teoría de la sedición.



Ciertamente, en otros autores clásicos y modernos podríamos encontrar algunos gérmenes o esbozos de un teoría de la sedición[5], pero basta con estas piezas famosas de la literatura filosófica para caracterizarla y poder distinguir, en contraposición, algunos rasgos de la desobediencia civil. En el caso de la sedición, puesto que la justificación del Estado es a) evitar la muerte violenta de los individuos, b) garantizar la paz en la sociedad y c) resguardar los derechos legítimos de las personas; en caso de que éste no cumple con tales exigencias va perdiendo paulatinamente legitimidad. Ciertamente, la falta frente a cada una de estas exigencias no acarrea las mismas consecuencias políticas. La falta contra b) puede no tener las mismas consecuencias políticas como la falta contra a) o c), dependiendo del grado de intensidad del conflicto que el Estado no esté en condiciones de evitar, controlar o contener. Ciertamente, la guerra civil en la que el Estado parece ser inexistente pone en entredicho su legitimidad política. Por otra parte, el hecho que el Estado no esté en condiciones de resguardar los derechos de los ciudadanos pone en entredicho su legitimidad dependiendo si los derechos vulnerados son fundamentales o si es el mismo Estado el que vulnera tales derechos. Pero en caso en el que la pérdida de apoyo político de los ciudadanos al Estado resulta inevitable y plenamente justificado ocurre cuando el Estado atenta contra la vida de las personas.

En todos los casos en que los ciudadanos tienen justificaciones suficientes para retirar al gobierno o al Estado el apoyo político necesario, les sería permitido remover el gobierno y cambiar, parcial o totalmente, de sistema político por medio de acciones violentas. Pero, aunque se trata de acciones llevadas a cabo por principios políticos fundamentales, es decir, morales, (la supervivencias de las personas y el resguardo de sus derechos fundamentales) no se trata de casos de desobediencia civil. Aquí las acciones llevadas a cabo son de carácter violento, en cambio en el caso de la desobediencia civil no es permisible el uso de la violencia. En la sedición o insurrección moralmente motivada y justificada, los subversivos consideran que el Estado ha perdido plenamente el derecho a su apoyo político, de modo que si la insurrección fracasa los implicados en ésta no se someten por sí mismos a la justicia de aquel Estado que consideran ilegitimo, sino que se les obliga a ello por medio de la fuerza pública que el Estado controla. La desobediencia civil, en cambio, supone que los ciudadanos que desacatan la ley por una cuestión de conciencia están dispuestos a cumplir con las penas que el Estado tiene previstas para ellos.


Pareciera ser que, por lo menos en el caso de cargas tributarias, Hobbes no introduce un criterio que permite discriminar entre cargas razonables y excesivas, con la consecuente imposibilidad de reacción, de parte de los ciudadanos, de cargas impositivas abusivas por parte del Estado. Sin embargo, en el pensamiento de Hobbes los ciudadanos no tienen las manos completamente atadas. Ellos pueden apelar a una instancia mayor en el caso de que los magistrados actúen de manera opresiva, tal como lo testimonia el texto de los Elementos del derecho natural y político: “Otra cosa necesaria para el mantenimiento de la paz es la correcta administración de la justicia, que descansa principalmente en el desempeño honesto de sus deberes por parte de aquellos que han sido nombrados magistrados por y bajo la autoridad del poder soberano; los cuales al ser personas privadas respecto al soberano pueden tener fines privados, de modo que pueden ser corrompidos mediante regalos o por intercesión de amigos; en consecuencia deben ser controlados por el poder superior para evitar que el pueblo, agraviado por su injusticia, tome la justicia por su mano perturbando la paz de la comunidad. [...] [E]s necesario asimismo una vía libre y abierta para denunciar los agravios ante aquel o aquello que tienen la autoridad soberana” HOBBES, Thomas; Elementos del derecho natural y político, Madrid: Alianza Editorial, 2005. P. 302.

Con esto podemos observar cómo en Hobbes los ciudadanos tiene el derecho de retirar su apoyo político a un Estado que no esté en condiciones de defender sus derecho, pero el derecho a sedición por parte de los ciudadanos no está presente, a menos que se interprete la autorización expresada en el pasaje del Leviatán que hemos citado, como un caso de “autorización a la sedición”. Este asunto conduce a una investigación más ardua en el pensamiento político de Hobbes que desborda la dirección del presente artículo.

[...]

2.- Desobediencia civil, uso público de la razón y ley permisiva.

Los vínculos entre la desobediencia civil, el control difuso y el control concentrado de la constitución nos ofrece un análisis que acentúa los aspectos jurídicos. Si bien allí no desaparecen los aspectos políticos, dichas dimensiones se muestran ampliamente en la conexión entre la desobediencia civil, y lo que Kant denominó uso público de la razón[1] y ley permisiva[2] . Si queremos una interpretación política de la desobediencia civil, es por aquí por donde tenemos que enrumbarnos.

2.1.-Desobediencia civil y uso público de la razón.

Con el fin de entender qué entiende Kant por política es necesario que abortemos una de las principales distinciones que aparecen en el texto sobre la Ilustración. Allí distingue la dimensión pública de la dimensión privada de la vida de las personas. Pero dicha distinción no es exactamente la que nuestro sentido común establece entre “lo público” y “lo privado”. En nuestro sentido habitual del término “privado” es también el uso de la conciencia individual, de modo que cuando ejercemos una reflexión en conciencia solemos decir que nos encontramos es nuestro “fuero privado”. En cambio Kant ofrece otro significado al término “privado” que se identifica no con el “fuero interno de la conciencia individual” sino con las relaciones desarrolladas al interior de las instituciones sociales, como son las universidades, las Iglesias, las Fuerzas Armadas, entre otras instituciones. Al interior de éstas se demarca una esfera que podríamos denominar “doméstica”. Las personas son representadas allí como miembros de las instituciones respectivas. Lo público, en contraposición, es entendido como un espacio compartido por todas personas, con independencia a la institución a la que pertenezcan en el que ellas son representadas como ciudadanos. En contraposición a lo privado, las cuestiones públicas son de interés general, no sólo de interés doméstico.
Por uso público de la razón Kant entiende la reflexión de orden política respecto de las normas jurídicas que las personas hacen en tanto ciudadanos. Dicho concepto se contrapone al uso privado de la razón, uso de la razón que representa aquél que las personas desarrollan en el fuero doméstico (la Iglesia, el ejército y demás instituciones). Puesto que lo que caracteriza a la Ilustración es la expansión de la libertad, a Kant le va a interesar resaltar qué permite dicha expansión. Aquello que da un dinamismo importante a la presencia de la autonomía y la libertad en las sociedades consiste en la concurrencia de la libertad tanto respecto del uso público como del uso privado de la razón, pero en dosis diferentes: mientras que el uso público ha de ser completamente libre, el privado ha de ser restringido. La necesidad de que el uso privado de la razón sea restringido descansa en el hecho de que de ese modo es posible el funcionamiento de las instituciones. En cambio, el uso público ha de ser completamente libre, sin restricción alguna, porque ello permite el mejoramiento de las leyes del Estado.

El uso público de la razón representa el ejercicio del pensamiento crítico de los ciudadanos respecto a las leyes. Se trata de un ejercicio político por excelencia, puesto que la política, desde la perspectiva kantiana, consiste en la actividad de los ciudadanos en vistas de acercar el derecho vigente a la idea normativa del derecho. Tal uso de la razón supone un espacio público que los ciudadanos comparten y en el que pueden expresar- por medio de la publicación de artículos, visualizaba Kant- sus diferencias con la ley y sus sugerencias de reforma. Pero además supone la disposición del soberano (los legisladores) para acoger las críticas y realizar las reformas necesarias al sistema jurídico. Ciertamente, a lo largo de la historia de las sociedades en vía de modernización los reclamos de los ciudadanos frente a leyes injustas han encontrado canales públicos de expresión que exceden el marco de los medios impresos de comunicación a través de artículos. Hoy nos suelen llegar sus denuncias a través de imágenes de demandas judiciales, manifestaciones públicas, huelgas, desacato de las leyes por razones de conciencia o acciones de desobediencia civil, entre otras.

El uso público de la razón para Kant tiene un carácter legislativo en el sentido en el que expresa la actividad de la Voluntad Popular, que es la instancia legislativa en última instancia. En el texto de la Metafísica de las costumbres[3] y en Teoría y práctica[4] se aclara de qué manera el juego entre mayoría y minoría en los parlamentos expresa sólo en parte de la dinámica legislativa de la ciudadanía en tanto Voluntad Popular. En ese sentido las figuras políticas anotadas arriba manifiestan el uso público de la razón, y reproducen un proceso de reflexión política que se realiza por medios pacíficos y legales. En todas esas acciones se expresan de manera implícita argumentos políticos y jurídicos dirigidos a lograr cambios políticos y transformaciones en las leyes. Así como las palabras llevan a cabo acciones, estas acciones políticas realizan discursos dentro del debate político. Ello es posible porque todas estas manifestaciones prácticas se encuentran en la órbita de la fidelidad a la constitución y a los principios de la justicia. El concepto kantiano del uso público de la razón representa un espacio de la actividad política conducente a la reforma de las leyes del derecho donde coexisten los artículos de opinión, los foros públicos de discusión pública, las demandas judiciales, los paros, las marchas y huelgas, entre otras tantas actividades políticas fieles a la constitución. La desobediencia civil ocupa un lugar especial entre esas actividades políticas: demarca el límite entre la acción
La desobediencia civil sea el límite de lo político. La acciones más radical inmediata ya abre las puestas a la sedición y representan el no compromiso con las intuiciones de justicia dentro de una sociedad republicana o democrática constitucional. Todas las acciones que van más allá de ella abandonan el campo de lo político por ser expresiones de violencia. La diferencia entre el guerrillero y el desobediente civil es que mientras el primero se enfrenta al Estado y a la ley a través de las armas, destruyendo, hiriendo y matando, el desobediente civil resiste a la ley por medio de la autoridad que emana de su propio cuerpo desarmado.
El punto, dentro del espectro de las acciones políticas, que la desobediencia civil demarca, señala la distinción entre la legalidad y la criminalidad. Esto se logra en dos sentidos. Primero, respecto de las acciones de los ciudadanos particulares, pues las acciones que se apartan de ese punto por su radicalidad se insertan en la militancia sediciosa que no reconoce la constitución y el sistema de justicia, en contraparte, los reconoce como criminales, no como disidentes políticos. Y en un segundo sentido, sucede también que la desobediencia civil establece el punto en el que un Estado pasa a la criminalidad. Si el Estado no escucha las demandas que provienen desde la desobediencia civil es porque ha decidido abandonar el ámbito de lo político. Con su determinación, la mayoría política ha decidido exponerse a acciones más radicales de parte de las minorías, abriendo las puertas a las acciones violentas que caracterizan a los conflictos internos que por lo general son conflictos armados. Dichos Estados son claramente criminales porque a través de su negativa a revisar la legislación vigente muestran su falta de fidelidad a la constitución y a los principios de justicia.

[1] HOBBES, Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México: FCE, 2001. P. 180. [2] Así, en el De Cive se analiza el caso de la sedición basada en el reclamo frente a excesivas cargas tributarias, pero a pesar del peso que eso significa, los ciudadanos habrían de considerar que ese es el costo que han de pagar para el mantenimiento del Estado que garantice la paz. Así, “[E]n todo gobierno, la mano que empuña la espada es el rey o la asamblea suprema, los cuales deben ser mantenidos por los súbditos con la misma dedicación e industria con la que cada hombre se afana en procurarse a sí mismo su fortuna personal, y que los impuestos y tributos no son sino las mercedes que reciben quienes nos protegen con las armas en alto para que los trabajos y esfuerzos de los individuos particulares no sean perturbados por intromisión de los enemigos”.HOBBES, Thomas, De Cive, Elementos filosóficos sobre el ciudadano, Madrid: Alianza Editorial, 2000. Pp. 204-05.