CÍRCULO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES

(fragmento)

Alessandro Caviglia Marconi

Isaiah Berlin y las dos dimensiones de la libertad





En un libro brillante titulado Cuatro ensayos sobre la libertad, el filósofo ingles contemporáneo Isaiah Berlin[1] retoma la diferenciación entre las libertades realizada por Constant y en el ensayo central del libro, titulado Dos conceptos de libertad desarrolla la distinción entre la llamada “libertad positiva” y la denominada “libertad negativa. Berlin opone ambas interpretaciones de la libertad y asocia la libertad positiva al mundo antiguo mientras que la interpretación positiva de la libertad es asociada al mundo moderno. La libertad positiva, dentro de la interpretación de Berlin, representa la autonomía, la libre determinación de los individuos y el deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. De esta manera, el análisis de los niveles de libertad positiva pasaría por la respuesta a pregunta ¿qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?

Pero con todo, Berlin veía en la interpretación positiva de la libertad el espectro de totalitarismos como el nazismo, el fascismo y el comunismo, y por esa razón sugirió que deberíamos de descartar ese sentido de la libertad por los peligros inherentes a él. El análisis que lo conduce a ver la cara espeluznante de esta interpretación de la libertad es que la metáfora de “ser dueño de uno mismo” podría rápidamente asociarse a la posibilidad de que uno podría ser esclavo de la naturaleza o las propias pasiones desenfrenadas. Esto llevaría rápidamente a entendernos como un compuesto de dos Yo: uno, el racional, el que nos libera gracias a la autodeterminación racional, mientras que el otro, el Yo de las pasiones desenfrenadas, nos esclaviza a la naturaleza irracional del ser humano. La naturaleza a la cual nos quiere conducir el Yo pasional es un reino de necesidades, la antítesis de la libertad. En consecuencia, si queremos ser libres, en el sentido positivo del término, debemos de someter nuestro Yo pasional, desiderativo, al Yo racional.

Esta distinción entre el yo racional y el yo pasional es el que encuentra Berlin en el enfoque kantiano de la moral y la política. Dentro de la teoría moral que Kant expresa en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres[2], Crítica de la razón práctica[3] y en la Metafísica de las costumbres[4], textos en los el filósofo de Königsberg aboga por el poder legislador de la razón tanto para la leyes morales como en el caso de las leyes del derecho. La razón por sí misma, según Kant, cuenta con la facultad de determinar por sí misma las leyes y las obligaciones incondicionales. Esta capacidad de la razón Kant la describe como a priori, es decir, de manera independiente a la experiencia, de modo tal que la razón no necesita considerar en ningún momento la ni la naturaleza ni la experiencia humana, ni las costumbres de una sociedad para poder determinar las exigencias incondicionales. Es más, el filósofo alemán del siglo XVIII considera que de no ser así no sería posible conseguir la incondicionalidad que caracteriza a las obligaciones morales que denomina imperativos categóricos.

De otra parte, Kant opone a la razón a la naturaleza. Es en ella, en la naturaleza que habita en el ser humano, de la que brotan un conjunto de determinaciones que conforman las inclinaciones en nosotros, en tanto seres que contamos con un cuerpo sometido a las leyes generales de la naturaleza. Para Kant, la corporeidad humana se encuentra regida por leyes que la naturaleza de carácter física, biológica, psíquica, social, económica, etc. Le imponen. De manera que si en hombre se encuentra condicionado por esas leyes que en él se presentan como inclinaciones de su naturaleza, no se libre en absoluto, sino esclavo. La única manera que tiene de conquistar su libertad es levantarse sobre su naturaleza y regirse por las leyes que su razón le dicta. De esta manera, para que el hombre sea auténticamente libre la naturaleza debe someterse a los imperativos de la razón, o por lo menos permitir que sus imperativos sean los que tomen la batuta en las elecciones respecto de las acciones particulares. De esta manera, lo que encontramos en Kant es la primacía de una razón que representa la libertad positiva.

Si llevamos esta exigencia de sometimiento de las pasiones a la razón a un nivel colectivos tendríamos que, siguiendo el razonamiento de Berlin, en la colectividad algunos individuos representan el Yo racional, mientras que el resto, la gran mayoría expresaría el yo de las pasiones desenfrenadas. Tendríamos, entonces, la exigencia de control social por parte de una élite racional iluminada que sabe lo que conduce a la libertad de todo el conjunto y tiene como imperativo el arrastrar al vulgo hacia la libertad. La figura del totalitarismo ya está, en esta relación, construida. Tenemos lo representado por Mozart en La flauta mágica con el Templo de Sarastro, donde el Sumo Sacerdote del Templo de la Sabiduría, Sarastro (tergiversación evidente del nombre Soroastro), educando a los iniciados impera imponiendo orden y belleza. El coro reza, entonces, en el último acto : “Los rayos del sol dispersan la noche, aniquilan el poder de los intrigantes hipócritas ¡Salve, iniciados !, ¡Avanzáis a través de la noche ! ¡Gracias os sean dadas, Isis y Osiris ! Ha triunfado la fuerza y como recompensa impone a la belleza y a la sabiduría una corona eterna.”

Ante esta imagen totalitaria de la libertad positiva, Berlin opone la interpretación negativa de la libertad que representa el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros. Este es el sentido de la libertad en el mundo moderno que se resume como estar libre de coacción, donde “coacción” implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. Aquí Berlin sigue la observación de Helvétius quién decía que “ el hombre libre es un hombre que no está encadenado, ni encerrado en la cárcel, ni tampoco aterrorizado como un esclavo por el miedo al castigo... no es falta de libertad no volar como un águila, ni no nadar como una ballena”. En esta interpretación de la libertad Berlin no solamente está siguiendo a Helvétius, sino también a toda una tradición moderna que pasa por Thomas Hobbes, John Locke, John Stuart Mill en Inglaterra, y Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville en Francia[5].

La interpretación de las libertades desarrollada por Berlin se encuentra nutrida de la experiencia política de un trágico siglo XX, poblado de regímenes totalitarios que en nombre de la libertad del pueblo neutralizaba las libertades de las personas. Así lo entiende claramente cuando retrata la retórica del régimen totalitario en los siguientes términos:

“Puesto que yo conozco el único camino verdadero para solucionar definitivamente los problemas de la sociedad, sé en qué dirección debo guiar la caravana humana; y puesto que usted ignora lo que yo sé, no se le puede permitir que tenga libertad de elección ni aun de un ámbito mínimo, si es que se quiere lograr el objetivo. Usted afirma que cierta política determinada le haría más feliz o más libre o le dará más espacio para respirar; pero yo sé que está usted equivocado, sé lo que necesita usted, lo que necesitan todos los hombres”[6].

Dicha experiencia condujo a Berlin a ver un conflicto entre ambos tipos de libertades. Si bien por momentos la libertad positiva podría fortalecer las exigencias de las libertades negativas, sucede a menudo que las primeras podrías entorpecer el despliegue de las segundas y conducir a totalitarismos nefastos. Pero no hay que pensar que Berlin llega a esta constatación sólo gracias al estudio de las realidades políticas efectivas, sino porque percibe agudamente que los ideales de la libertad se encuentra lejos de constituir un todo armónico y coherente. Los diferentes tipos de libertad pueden hallarse en conflicto, porque la vida política misma está poblada de bienes y valores en conflicto, así como de exigencias políticas en confrontación. En todo caso, queda claro para Berlin la menor pérdida en la vida política se logra cuando se privilegian las libertades negativas.

Amartya Sen y la articulación entre la libertades positivas y las libertades negativas



El filósofo y economista indio Amartya K. Sen retoma la distinción entre las libertades positivas y negativas desarrollada por Berlin, pero la interpreta en un sentido diferente. De acuerdo con Sen, la libertad positiva refiere a lo que, teniendo en cuenta todo, una persona puede realmente cumplir. O sea que no se trata de discriminar factores causales, ni de saber si la incapacidad por parte de una persona de alcanzar un cierto objetivo se debe a las restricciones impuestas por otros individuos o por el gobierno. La libertad positiva, entonces, pasa a representar la capacidad que tiene una persona de llevar la vida que prefiera. En pocas palabras, este tipo de libertad representa el “ser libres de elegir”. La libertad negativa, por su parte, se concentra en la ausencia de una serie de limitaciones que una persona puede imponer a otra o que el Estado u otras instituciones pueden imponer a los individuos. Ésta se presentará entonces como “el hecho de estar libre de algo”.

La virtud del enfoque de Sen es que no enfatiza la contraposición ambos tipos de libertades sino que permite explorar las múltiples maneras en las que estas se relacionan. Por ejemplo, si no tuviera la posibilidad de pasear libremente por el parque porque soy minusválido esto iría en contra de mi libertad positiva, pero no existiría ningún rastro de violación de mi libertad negativa. Por otra parte, si no puedo pasear por el parque no porque sea minusválido, sino porque me asaltarían unos criminales, ahí sí hubiera una violación de mi libertad negativa y no sólo de mi libertad positiva. En esta enfoque podemos apreciar, entonces, que una violación de la libertad negativa siempre implica una violación de la positiva, mientras que lo contrario no es cierto. Por otro lado, la libertad positiva es una condición de posibilidad de la libertad negativa. Si la posibilidad de asalto impide que pueda pasear libremente por el parque, en este caso no sólo está afectada mi libertad positiva, sino también mi libertad negativa. Si se acepta esto no existe entonces una razón particular para discutir si se debe asumir una visión de la libertad de tipo positivo o de tipo negativo. De esta manera ser concluye que una concepción adecuada de la libertad debería ser tanto positiva como negativa, puesto que ambas son importantes.

Lo que permite a Sen arribar a esta conclusión es su estudio en la economía del desarrollo. A diferencia de Berlin, que tiene como referente el totalitarismo político, Sen parte de la experiencia sociales de los procesos prolongados de pobreza, las hambrunas y la violencia interétnica. De esta manera, el análisis social y del funcionamiento de las redes sociales en períodos de emergencia permite al filósofo indio tener una comprensión distinta de las libertades.
Así, cuando uno introduce esta concepción de la libertad en la teoría del desarrollo se puede interpretar el desarrollo como una ampliación de las libertades de las personas en lugar de un crecimiento en la producción de bienes o en la dotación de servicios. Si bien un indicador como el PNB per cápita puede resultar útil tanto por la simplicidad de su cálculo como por su capacidad de dar cuenta de cómo van ciertas cosas dentro de una economía local, puede ser engañoso a la hora de representar el crecimiento de las capacidades y las libertades de las personas. Si bien el PNB nos ofrece una cifra concreta no nos dice cómo el incremento de la producción afecta la vida de las personas. Construir indicadores para observar el nivel de capacidades y libertad de las personas es un trabajo más complejo pero más útil si uno quiere saber si las personas han visto afectadas sus vidas de alguna forma ya sea positivamente, mediante el crecimiento en el índice de capacidades y libertad, ya sea negativamente, por medio del decrecimiento en dichos índices[7].

Un argumento tan o más fuerte para preferir la medición de índices de libertad y capacidades a la de indicadores bienestaristas, como el PNB o la oferta de alimentos por unidad de población, es que desde los segundos no es posible explicar por qué en períodos de hambrunas en las que la producción de alimentos no ha sido sustancialmente baja el índice de muertes por inanición se elevó de manera escandalosa con relación a otros períodos en los cuales la producción de alimentos fue sustancialmente baja. A simple vista se podría pensar que los períodos conocidos como las hambrunas se deben a una caída drástica de la producción de alimentos, pero uno se puede equivocar[8]. Si estamos de acuerdo en equiparar la muerte con un índice de libertad cero (e, inclusive, de bienestar cero) podemos decir que los indicadores bienestaristas no son muy útiles. Necesitamos de herramientas diferentes para poder explicarnos por qué fenómenos como el incremento de la producción nacional no significa un incremento en las libertades concretas de los sujetos. Para poder dirigirnos en esta dirección necesitamos de instrumentos que nos ayuden a hacer concretas y posibles las libertades de los sujetos. Esos instrumentos van a estar dados por lo que Sen, siguiendo una larga tradición que se inaugura con Locke, va a denominar derechos (entitlements).

Los enfoque bienestaristas no ayudan a entender cuánto la organización social puede ampliar o disminuir el rango de libertades de los sujetos. En este sentido la teoría de Sen resulta siendo útil porque ésta entiende la libertad de los sujetos como una función de la organización social; esta es la tesis central de Libertad individual como compromiso social[9]. Las libertades, tanto positivas como negativas, son posibilitadas y concretizadas por la organización de la sociedad. Por ejemplo, la libertad para estar bien alimentado tiene que ver con las condiciones sociales que hagan posible que la persona pueda acceder a los alimentos necesarios para ello. Por otro lado, la libertad de pasear por el parque sin temor a ser asaltado tiene que ver con las condiciones de seguridad que la organización social pueda ofrecer. Es aquí donde la libertad se relaciona con la teoría de los derechos (entitlements) que Sen desarrolla, puesto que la herramienta que tiene la sociedad para hacer posible las libertades (positivas y negativas) de los sujetos es la distribución de derechos, prerrogativas o titulaciones (entitlements).

Los análisis de socioeconómicos y filosóficos desarrollados por Sen nos permiten ganar una valoración importante de la libertad positiva. Ciertamente no debemos descuidar nunca el potencial totalitario que puede tener en ciertas expresiones políticas, que Berlin ha denunciado suficientemente. Pero con todo, consideramos necesario darle su importancia la libertad como capacidad de elegir, ya sea individualmente como comunidad política.

[1] BERLIN; Isaiah; Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 1998.
[2] KANT, Inmanuel; Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza Editorial, 2002.
[3] KANT, Inmanuel; Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
[4] KANT, Inmanuel; Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 1989.
[5] Aunque en el caso de Tocqueville se encuentra una valoración tanto de la libertad negativa como de la libertad positiva. De esta manera el investigador francés de la democracia estadounidense es capaz de percivir lo importante que es que los ciudadanos de la democracia participen en los intereses comunes y públicos de la política para así poder evitar lo que denomina “despotismo blando”, que es la figura política que se podría dar en un régimen democrático cuando los individuos se concentran exclusivamente en sus asuntos y negocios privados y abandonan el campo de las cuestiones públicas en manos de los políticos profesionales, y en manos de los técnicos de la economía y de los operadores del derecho. Si eso sucede, los ciudadanos podrían rápidamente ver mermadas sus libertades negativas por no ejercer sus libertades positivas y públicas..Cfr. TOCQUEVILLE, Alexis de; La democracia en América, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1996. Tocqueville, en su célebre libro, mostró su preocupación porque la sociedad norteamericana abandonara la preocupación por los asuntos públicos, temor que Bellah y sus colaboradores parecen haber visto hecho realidad. Al respecto véase BELLAH, Robert; Hábitos del corazón, Madrid: Alianza Editorial, 1989.
[6] Berlin, Isaiah “La persecución del ideal” en: El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península 1998 pp. 33 – 34.
[7] Por ejemplo el politólogo norteamericano Robert Dahl ha dedicado varios de sus trabajos a investigar el nivel de libertad de las diversas sociedades teniendo en cuenta indicadores como participación democrática, niveles de reconocimiento en las relaciones intersubjetivas y políticas, etc. Trabajos como los de Dahl nos indican que sí es posible calcular índices cualitativos como el de la libertad y las capacidades.
[8] Para estas cuestiones se puede consultar Los bienes y la gente y La libertad individual como compromiso social.
[9] SEN, Amartya; La libertad individual como compromiso social, Quito: Ediciones Abya-Yala, 2000.